O Absoluto Vazio e o Vazio do Absoluto

Breve História do Budismo – O Budismo Mahayana

Segundo a tradição Budista, o Buda histórico – Siddharta Gautama – nada terá deixado escrito. Após a sua morte, em cerca de 486 a.C., os seus ensinamentos foram sendo transmitidos unicamente através da tradição oral até que, cerca de 150 a 200 anos depois, começaram a ser registados em escrita.

A primeira formulação da sua doutrina foi a do Budismo Theravada (a “sabedoria dos antigos”, por vezes também chamado de Hinayana ou pequeno veículo pelas outras escolas budistas), que se manteve relativamente sem grandes controvérsias até à altura do reinado do rei Asoka (272- -236 a.C.), quando diferentes interpretações da natureza da realidade, entre outros pontos de desacordo, ameaçavam criar a primeira grande divisão no Budismo.

Na verdade, já desde 380 a.C., na altura do segundo grande concílio Budista, realizado para resolver disputas entre diferentes interpretações das regras monásticas, que a Sangha (comunidade Budista) se encontrava dividida em grupos com ideias relativamente diferentes, em particular os Mahasanghikas e os Sthaviras, ou “Anciãos”, estes últimos constituindo a maioria da Sangha, vindo dar génese à corrente Theravada.

Durante o terceiro grande concílio budista, promovido por Asoka em 244 a.C., para cuja organização convocou o respeitado monge Moggaliputtatissa, foi validado o cânone do Budismo Theravada – o Tripitaka (os três cestos), que integra os Sutras ou discursos de Buda; a Vinaya, que são as regras da disciplina monástica; e o Abhidharma, a análise do Dharma ou a Lei (este último constituindo numa sistematização da filosofia e psicologia budistas, que foi sendo coligida ao longo do período compreendido entre o séc. III a.C. e o séc. III d.C.).

Neste terceiro concílio Budista, porém, assistiu-se sobretudo ao debate entre três correntes filosóficas essenciais: o Personalismo ou Pudgalavada, o Realismo ou Sarvastivada, e o Transcendentalismo defendido pela corrente Lokkattaravada dos Mahasanghikas. É assim que, no mesmo concílio, se assiste ao princípio da primeira grande bifurcação na tradição Budista, dividida nos Mahasanghikas, que levaram à formação do Mahayana – Grande Veículo –,  e nos Sthaviras,  que se tornaram na corrente Theravada, também chamada pelos seus oponentes de Hinayana – Pequeno Veículo.

Por volta de 100 d.C., Nagarjuna – o grande sábio Mahayana que formulou a base da subcorrente Madhyamika – rejeitou não só a realidade (no manifestado) de um ser verdadeiro (mais ou menos em acordo com as teorias das outras correntes budistas) mas, também, a realidade de “existências últimas”, proclamando o Vazio (Sunyata) de todos os fenómenos, tanto do Ser como do Não-Ser, dando assim início ao chamado Budismo Mahayana.
Enquanto que as seitas dos Personalistas e dos Realistas Theravadins se apoiavam essencialmente no Abhidharma, a corrente Mahayana de Nagarjuna rejeitava esses escritos, proclamando o Prajnaparamita – os escritos da “Perfeição da Sabedoria” – uma crítica directa ao Abhidharma e ao realismo e personalismo dos Theravadins, afirmando a doutrina do vazio (ou Sunyata), em que a verdadeira essência da realidade é sunya, vazia e sem existência própria.

O estilo de Nagarjuna era conhecido como Vitanda Vada, que significa a exposição das fraquezas dos outros sistemas filosóficos, sem apresentar uma hipótese própria. Assim, o seu principal contributo filosófico espelhou-se no postulado de uma série de paradoxos sobre o problema da existência versus a não-existência, tais como:

Se os objectos são reais, por que estão estes sujeitos a serem destruídos e a deixarem de existir? Como pode uma entidade real perder a propriedade de existir?

Se nada existe, não pode haver tal coisa como a mudança – pois como pode o nada ser alvo de mudança?

Consequentemente, postulou Nagarjuna, o Universo, que se encontra em permanente mudança, não só não existe realmente como também não é não-existente, sendo na verdade Vazio, ou Sunya. Desta forma, Nagarjuna surgiu então com uma filosofia alicerçada nos conceitos de “aparecimento condicionado” (Pratitya samutpada) e de Vacuidade (Sunyata).

Posteriormente, no séc. IV da nossa era, os sábios Asanga e Vasubandu rejeitaram a doutrina do Vazio (Sunya Vada) de Nagarjuna, promovendo a doutrina de que tudo é Mente (Chittamatra) e que a Mente é contínua e momentânea (Santani Kshnika Vijnana Vada).

A Advaita Vedanta

Estas escolas – o Budismo Theravada e o Budismo Mahayana – eram as principais escolas Budistas que existiam na Índia na época de Sankara, o grande sábio Vedantino do séc.VIII, e figura proeminente da Vedanta Advaita, ou Vedanta da Não-Dualidade.

Advaita significa literalmente “não dois”. É um sistema filosófico monista e não-dualista alicerçado na indivisibilidade entre o Ser (Atman) e o Todo (Brahman). Brahman constitui a Realidade Absoluta, não devendo ser confundido com Brahma, o Criador, parte da Trimurti Hindu juntamente com Shiva, o destruidor, e Vishnu, o preservador.

Segundo a tradição, formulado por Vyasa, e extensamente comentado pelo sábio Sankara, a Advaita Vedanta é a sabedoria dos Upanishades – o fim dos Vedas – que são textos intrinsecamente idealistas e monistas, sendo os mais antigos pré-Budistas, e provavelmente com mais de 2500 anos. Estes textos sustentam que não existe senão uma realidade – Brahman – e que tudo o resto é ilusório, ou uma aparência do Uno como muitos, sem que haja uma separação real do Uno em partes.

Para os seus seguidores, Sankara foi quem expôs a natureza relativa do mundo, estabelecendo a suprema realidade da Advaita através da análise dos três estados de consciência – o estado de vigília (jagrat), o estado de sonho (svapna), e de sono profundo (sushupti) – referidos no Mandukya Upanishade, o sexto Upanishade do Atharva Veda, considerado como a essência dos ensinamentos contidos em todos os cerca de 108 Upanishades.

Para Sankara, os três estados de consciência acima referidos são considerados como meras transformações de um estado de experiência não-dual apelidado de Turiya, o quarto estado de consciência igualmente referido no Mandukya Upanishade. Note-se a existência de um paralelo com a tradição Budista, que também assume um estado de transcendência semelhante ao Turiya Vedantino, e a que chama de vinnanam anidassanam (i.e. Consciência sem atributos), conforme o referido no Brahmanimantanika Sutta, parte do Majjhima-Nikaya (i.e. o discurso do “Convite de Brahman”, que está contido na segunda colecção, ou colecção Média, dos discursos de Buddha, a qual por sua vez é parte integrante do Sutta Pitaka do Cânone Theravada).
Curiosamente, os opositores de Sankara acusavam-no de ser um Budista disfarçado, porque as suas ideias de não-dualidade eram um pouco radicais face à filosofia Hindu na sua época.

Sankara postulou que, não obstante o facto de experienciarmos o universo fenomenal, a nossa consciência e o nosso corpo, estes não são a verdadeira Realidade pois, embora existam, a Realidade Última é Brahman, a essência do Universo que se encontra para além do tempo, do espaço, e de todas as causas. Quanto à experiência desta derradeira Realidade, ela é sem forma, sem sentimentos, sem pensamentos, sem quaisquer atributos (nirguna).

O Idealismo Monista no Budismo Mahayana e na Advaita Vedanta

A orientação filosófica dos sistemas Advaita Vedanta e Budismo Mahayana é, de certa forma, na direcção do Idealismo e do Monismo, quer estes se apresentem de forma mais explícita, ou implícita, em cada uma destas duas tradições do Oriente.

O Idealismo é a visão filosófica de que a Consciência constitui a Realidade fundamental. Nesta abordagem filosófica, a aparência de objectos distintos uns dos outros é considerada como uma ilusão provocada pela sobreposição da mente conceptual sobre a experiência imediata. Sendo o Monismo a visão filosófica de que só existe uma Realidade fundamental, podemos ver como no Idealismo Monista se defende que só a Consciência existe como a Realidade Una.

Deste modo podemos ver como a Não-Dualidade é inseparável do Idealismo Monista, já que se fundamenta na existência de uma Consciência Una, e na concepção de que o mundo dos objectos separados é somente uma ilusão projectada sobre o pano de fundo ou tela da Consciência.

Fundamentos de
Não-Dualidade comuns
no Budismo Mahayana
e na Advaita Vedanta

O grande objectivo destas duas tradições é o alcançar da iluminação ou despertar, a qual implica a dissolução do sentido de ego-personalidade. A iluminação ou despertar corresponde a um estado de consciência não-dual, caracterizado pela ausência da fronteira conceptual criada pela mente, que divide o mundo entre Sujeito e Objecto.

Tanto o Budismo Mahayana como a Advaita Vedanta afirmam que a iluminação ou despertar é algo que pode ser alcançado no decorrer de uma vida humana no universo fenomenal. Para tal, a ênfase é posta na Sabedoria e na Visão Intuitiva (ou “insight”), por contraste com a mera crença num Deus ou em escrituras sagradas. Também nestas duas tradições filosóficas se enfatiza o desapego e o controlo dos sentidos, pois os objectos de apego/aversão que nós percepcionamos conspiram juntamente com a nossa personalidade no sentido do profundo enraizamento desta última, a qual constitui o derradeiro obstáculo ao despertar.

Do ponto de vista da Não-Dualidade entre Realidade Fenomenal e Realidade Absoluta, tanto o Budismo Mahayana como a Advaita Vedanta consideram a Verdade a dois níveis opostos claramente interligados:

Ao nível convencional da dualidade, ou Vyavaharika, em que a mente considera a existência objectiva da ego-personalidade e da realidade fenomenal.

Ao nível da não-dualidade, ou Paramarthika, em que as discriminações e distinções conceptuais são transcendidas, ficando só a Pura Consciência como realidade toda abarcante.

Mais precisamente, já no Budismo primevo, isto é, na corrente Budista iniciada nos sécs. VI-V antes da nossa era, era enfatizada a necessidade de cessação da identificação com objectos, fossem estes mentais ou materiais, os quais se dizia não encerrarem qualquer sentido de Ser. Desta forma, o Budismo dos primeiros tempos preocupava-se, sobretudo, com a dissolução da ego-personalidade, criada pela ilusão de identificação com objectos mentais e materiais.

Como já acima dissemos, os primeiros tempos da escola Mahayana, ou grande veículo, são representados pelos sutras Prajnaparamita, ou sutras da “perfeição da sabedoria”, que tratam do conceito de Vazio ou Vacuidade, a qual integra, de certa maneira, um idealismo implícito, já que a Vacuidade declara que os objectos são esvaziados de existência própria, o que implica dizer que só existem na Consciência.

Inicialmente, a escola Mahayana tratava da Vacuidade apenas no sentido da transcendência do hábito da mente em acreditar na realidade dos objectos, de modo a eliminar a dualidade ilusória que é intrínseca ao sentido de ego-personalidade. No entanto, um outro sentido para a Vacuidade é o da Pura Consciência, expurgada de todas as discriminações conceptuais, constituindo-se como a própria realidade, embora não em termos explícitos, pois a escola Mahayana, na altura, fugia de qualquer tipo de associação de uma realidade objectiva ao conceito de Vacuidade.

Mais tarde, a partir do séc. IV, a escola Yogacara da tradição Mahayana passou a enfatizar a realidade da Consciência em termos explicitamente positivos e idealistas. Para além dos Yogacarins, que afirmavam a realidade da Consciência, outras tradições posteriores declaravam a existência de uma natureza de Buda, ou mente Búdica, assim como de uma Tathagatagharba (ou “embrião búdico”), o que de certa forma constituía uma espécie de afirmação do Ser permanente próxima da Vedantina, algo aparentemente contraditório com o sentido inicial dado à Vacuidade pelos primeiros Budistas.

Na Vedanta, e em particular na Vedanta da Não-Dualidade – a Advaita Vedanta –, a ideia da existência do Ser permanente, ou Atman, e da identidade com Brahman – a Realidade Absoluta – é fundamental.
O Absoluto Vazio
e o Vazio do Absoluto

Como atrás referimos, enquanto que a tradição da Advaita Vedanta assenta no ensinamento da existência de Atman como sendo a Realidade intrínseca do Homem, a filosofia Budista – com mais ênfase nalgumas das suas escolas como a Madhyamika de Nagarjuna – é famosa pela teoria de Anatman, ou negação da existência (por si mesma) de qualquer Ser ou Alma.

No entanto, e apesar desta radical antinomia ontológica, ambos os sistemas filosóficos compreendem a mesma metafísica de transcendência, ou de transformação, alicerçada na possibilidade da libertação humana, comummente designada por iluminação. A libertação final ou derradeira (Moksa) da Advaita Vedanta e o despertar ou iluminação (Nirvana) do Budismo constituem, na sua essência, noções similares de libertação do ser humano do aprisionamento em que este se encontra, premissa igualmente comum às duas escolas.

É, porém, nos próprios conceitos de Ser – na sua afirmação e na sua negação – considerados por estas duas escolas, que se encontra também a raiz comum que concilia estes dois sistemas filosóficos, assim só aparentemente antagónicos do ponto de vista ontológico (a Advaita Vedanta que defende uma ontologia “positiva”, por contraste com o Budismo que assenta numa ontologia “negativa”).

Enquanto que na Advaita Vedanta de Sankara o verdadeiro Ser, ou Atman, é ultimamente idêntico com Brahman – a Realidade Absoluta –, a metafísica Budista é norteada para o Nada, ou o Vazio, designado por Sunyata, identificando-se a Realidade Absoluta com o Vazio Absoluto.

Estes dois grandes sistemas filosóficos afirmam, em comum, quer a Não-Dualidade Sujeito-Objecto, quer a Realidade Última em termos metafísicos absolutistas; talvez não sejam tão antagónicos como à primeira vista poderia parecer, mas sim meramente complementares, como poderemos ver pela análise de cada um destes conceitos – Atman e Sunyata – separadamente.

O conceito Budista de Sunyata assenta num anti-realismo radical, no que concerne à possibilidade de existência de algo que possa ser separado ou individualizado. A Realidade é, assim, caracterizada como estritamente impermanente e transitória. Juntamente com Anicca (impermanente) e Dukkha (não-satisfatória), Anatta (ou “sem existência autónoma/independente”, o que corresponde de certa maneira, também a Anatman), caracteriza todas as coisas e todos os seres. Tudo é desprovido de qualquer tipo de substância essencial e, por isso, tudo na realidade é “vazio”.

Os conceitos de Anatta e de Sunyata são exclusivos do pensamento Budista. Existem dois tipos de Vazio: Ontológico e Psicológico. O Budismo afirma que uma coisa não pode existir inerentemente por si própria. A sua existência depende da existência de outras coisas, ad infinitum. Por outras palavras, não há nenhum puro elemento permanente, como base para a existência de algo. As coisas existem por causa da sua interdependência umas das outras.

Por contraste, a visão Vedantina da realidade caracteriza-se pela consideração da existência de um universo ou realidade fenomenal, que não é mais do que uma projecção criada pela grande ilusão cósmica – Maya – correlacionada com a ignorância (Avidya). Assim, neste sistema filosófico, do ponto de vista transcendente que é Brahman (o qual é também a Realidade Última), o mundo como o percepcionamos, multifacetado e distinto de nós próprios, é não-Real. A Realidade é Brahman, que é Uno, inefável, indeterminado, sempiterno, e é tudo o que existe. Quanto aos seres aparentemente individualizados, estes não são senão Atman, indistintos uns dos outros e de todas as coisas, e essencialmente Brahman, o que leva a que o Ser é também a Realidade Última.

Deste modo, para a Advaita Vedanta, Moksa (ou libertação) é a realização da nossa unidade com Brahman.

Numa primeira aproximação, a ontologia da Advaita Vedanta afirma positivamente uma realidade, por demais contrastante com a ontologia Budista, que assenta na sua negação, levando-nos a constatar que estes dois sistemas filosóficos são, no seu âmago, mutuamente exclusivos, dado que uma afirmação da existência de Atman pressupõe a negação da possibilidade de Sunyata, e vice-versa.

Voltando à questão fundamental da possibilidade de iluminação, defendida por estes dois sistemas filosóficos, podemos ver como esta não é independente da ontologia do Ser, já que o próprio conceito de iluminação pressupõe uma existência iluminada. No entanto, tal não significa assumir que a libertação segundo a tradição Budista constitui, portanto, uma impossibilidade, uma vez que, e como iremos ver, a verdadeira libertação ou transcendência do nosso estágio humano se encontra tanto assente na metafísica do Vazio como na metafísica do Ser como Realidade Última.

Na verdade, um vislumbre da compatibilidade, de facto, entre o Sunyata Budista e o Atman Vedantino pode ser alcançado através da impossibilidade de caracterizar este último.

Atman não é realmente uma entidade individual, visto que os Jivas individuais, uma vez libertos de Maya e portanto polarizados em Atman, encontra(m)-se relacionado(s) directamente com Brahman, o qual é “… Uno sem segundo”. Por consequência, e decorrendo desta identidade, igualmente Atman se demonstra como impossível de caracterizar com atributos objectivos, pois Brahman – que também é Atman – não pode ser caracterizado para além de uma noção de Pura Consciência sem atributos (nirguna).

Deste modo, a única maneira de termos uma noção objectiva (e não mais do que aproximada) do que significa o conceito de Atman, é vê-lo como Consciência totalmente esvaziada do seu conteúdo, de tudo o que esta acumula durante o seu envolvimento no empirismo do Samsara (a Roda das encarnações).

Esta Consciência pura e livre que é Brahman (e portanto Atman) não se encontra centrada em nenhum “ponto egóico”, constituindo-se num (no) puro Ser não-centrado e portanto Universal, vazio de todo o peso associado ao conteúdo de uma consciência relativa, centrada no indivíduo. Assim, a libertação última – o desimpedimento dos obstáculos que impedem a consciência relativa de se “descentrar”, e de, consequentemente, se tornar Universal – consiste no esvaziamento dos traços e tendências pessoais que caracterizam as nossas personalidades limitadas, esvaziamento este que nos leva a uma outra perspectiva do conceito de Sunyata, já algo compatível com o postulado de Atman.

Desta maneira, chegados a uma definição de Atman que assenta no Ser como Consciência desprovida de subjectividade e sem nenhum conteúdo substancial de atributos empíricos limitativos, temos também uma clara correspondência entre o Atman (Consciência insubstancial) e o vazio do Sunyata Budista.

No que diz respeito à transcendência da subjectividade individual em que consiste o evento da iluminação, esta requer que o ego se torne num “nada” que é o vazio de Sunyata, tornando este último essencial à realização de Atman.

Adicionalmente, tendo em conta que Sunyata não significa inexistência – sendo errónea a conotação da filosofia Budista com o niilismo – mas, sim, a base derradeira de onde tudo surge (ou a condição original da Realidade antes de qualquer conceptualismo ou distorção fenomenal), podemos considerar como, do ponto de vista da consciência, Sunyata se refere à pura Consciência para a qual o indivíduo se reverte, se é capaz de se esvaziar das concepções e suposições ilusórias quanto a uma pretensa realidade fenomenal imutável e permanente (tanto no que se refere a pessoas como a objectos). Deste modo, tornar-se Sunya (ou esvaziar-se) não se traduz num estado de inexistência mas, sim, num retornar à raiz do Ser.

Podemos ver como, deste modo, e de certa forma, o despertar Budista como regresso à base de Sunyata é em tudo familiar à realização Vedantina da identidade entre Atman e Brahman. Em acréscimo, também a absoluta e indeterminada (nirguna) Realidade Última que é Brahman, constitui a base derradeira de onde tudo surge, i.e., uma base de Sunyata.

Assim, esvaziar-se (ou tornar-se Sunya) é praticamente o mesmo que dizer tornar-se (ou ser) Atman e, como tal, uma afirmação positiva de Ser. Por conseguinte, a ideia de Anatman (ou Não-Atman) que se retira de Anatta – “sem existência autónoma/independente – não deve ser interpretada tanto no sentido da negação de Atman mas, sim, no da negação da realidade da personalidade ou do ego não desperto (este, sim, desprovido de substância ou realidade, e tão impermanente como as nossas emoções ou pensamentos).

A negação da ilusão da identificação com o corpo, a mente e os objectos dos sentidos, postulada pela afirmação “neti neti” (não isto, não aquilo) dos Upanishades, encontra o seu paralelo em Sunyata, que visa igualmente expurgar a Consciência das noções dualísticas do Eu e do Outro, criadas pela sobreposição da mente conceptual na Pura Consciência, e na explicação de Anatta apresentada no Anatta Lakkhana Sutta, o discurso de Buda sobre o Não-Ser.

Este é o principal argumento subjacente ao “Vazio Ontológico” de Sunyata. Deste modo, o Vazio no Budismo Mahayba não é um nada. De facto, o Vazio significa tudo, tudo que é interdependente de tudo o resto, sendo portanto a própria totalidade das coisas, apontando directamente para o Absoluto – Brahman – o pano de fundo sobre o qual tudo vem à existência.

Tomás Marques
Engenheiro do Ambiente

Nota: algumas partes deste artigo são adaptações livres de excertos do artigo “Atman in Sunyata and the Sunyata of Atman” por Bijoy H. Boruah)

Outra Biblografia:
Benjamin, in “Essence of Indian Nondualism”.
Bradley K. Hawkins, in “Budismo”.
Georges da Silva e Rita Homenko, in “Budismo: Psicologia do Autoconhecimento”.
Jonah Winters, in “Thinking in Buddhism: Nagarjuna’s Middle Way”.
Tom Lowenstein, in “A Visão do Buda”.

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