A meditação entre Oriente e Ocidente

 A redescoberta da meditação

Pode-se hoje dizer que a progressiva (re)descoberta da meditação pelos ocidentais, como um treino regular da mente que visa desenvolver uma capacidade de atenção calma, clara e contínua, como forma de melhorar a qualidade de vida, em termos psicossomáticos, com profundos benefícios no plano da saúde e dos cuidados paliativos, da educação e do desenvolvimento sócio-profissional, bem como enquanto modo de desenvolver as potencialidades cognitivo-afectivas da consciência, é um fenómeno histórico-cultural e civilizacional dos mais relevantes no final do século XX e no início do século XXI, assumindo uma expressão simultaneamente popular e erudita.

Com efeito, a par da difusão da prática meditativa em sectores crescentes da população, das várias experiências de sucesso em escolas, empresas e hospitais e da divulgação dos seus benefícios pela comunicação social, verifica-se um crescente interesse da comunidade científica pela experiência meditativa enquanto fonte de conhecimento acerca da natureza da relação entre mente e cérebro e das possibilidades da consciência, como mostram as experiências laboratorialmente controladas que nos últimos anos têm sido realizadas no MIT e noutros lugares, bem como os encontros Mind and Life, promovidos desde 1987 pelo Mind and Life Institute e onde investigadores de vanguarda, particularmente na área das neurociências, têm dialogado com o Dalai Lama e outros contemplativos budistas 1.

Todavia, se falamos da redescoberta da meditação pelos ocidentais, é porque ela já fez parte da sua cultura, quer na Antiguidade greco-latina, quer na Idade Média cristã, tendo-se a partir daí esbatido mediante a progressiva e predominante orientação da mente humana, não para a observação e o conhecimento de si própria, mas para o conhecimento e o domínio do mundo exterior 2, patente no surgimento da ciência moderna e do projecto tecnológico a ela associado, movido pela promessa e expectativa de progresso e acesso geral da humanidade à felicidade, à abundância material e à liberdade mediante o domínio da natureza, a exploração desenfreada dos seus recursos, a produção e consumo ilimitados e a transformação das condições sociais e materiais de existência por via política e económica 3. Podemos hoje considerar que a crise e frustração geral dessa expectativa de um Paraíso terreno científico-tecnológico e político-económico, cerca de dois/três séculos após o seu aparecimento, bem como a conversão deste sonho cor-de-rosa no pesadelo do sofrimento pela guerra, pela fome e pela pobreza, da crise económico-financeira, da destruição da biodiversidade, do sofrimento dos animais na indústria alimentar, do risco de desastres ecológicos sem precedentes, associado à constatação de que a felicidade que se procura não reside propriamente no progresso material, é sem dúvida um dos factores mais importantes do renovar da inquietação espiritual da humanidade e da reorientação da mente de cada vez mais indivíduos para a busca do autoconhecimento 4.

Com efeito, a milenar e predominante orientação da humanidade e, desde o séc. XVII, da ciência, para o conhecimento do mundo externo e para a sua aplicação tecnológica, parece haver esquecido a necessidade de se conhecer primeiro tudo aquilo que em nós conhece, ou seja, a própria mente 5. Este esquecimento da mente é também, num outro sentido, o esquecimento daquilo cujo estado condiciona toda a percepção dos acontecimentos do mundo como agradáveis, desagradáveis ou neutros, e assim toda a reacção ou ausência de reacção a eles, determinando a qualidade satisfatória ou insatisfatória da própria vida, que parece assim depender, em última instância, de um factor interno e não tanto das condições externas da existência, como o prova o facto de se encontrarem elevados índices de insatisfação em pessoas, grupos e sociedades dotados das circunstâncias de vida material mais favoráveis e elevados índices de satisfação em pessoas, grupos e sociedades que vivem nas mais difíceis dessas mesmas circunstâncias.

O que é a meditação?

Mas na verdade o que significa “meditação”? Parece importante esclarecer o seu sentido em termos históricos e etimológicos, pois o crescente interesse pela sua prática não deixa de estar associado a uma considerável confusão quanto à sua natureza e objectivos, usando-se a mesma palavra para designar coisas muito diferentes. A palavra é assim frequentemente associada às culturas e religiões orientais e a técnicas de esvaziar a mente, de não pensar ou de obter estados alterados e extáticos de consciência, o que manifesta quer o desconhecimento da sua procedência do vocabulário e da cultura grega e latina, quer o verdadeiro sentido das práticas que nas próprias culturas e religiões orientais se designam como “meditação”. A palavra vem do latino meditatio, que significa, além de “meditação” e “reflexão”, “preparação”. Com efeito, deriva do verbo meditari, que tem os seguintes significados: 1. exercitar-se, aplicar-se a, praticar; 2. pensar em, meditar, reflectir, elaborar, preparar, maquinar, projectar, ter em vista; 3. entregar-se a, estudar, preparar. Por sua vez, meditari relaciona-se com mederi, que significa: 1. cuidar de, tratar; 2. socorrer; 3. dar remédio a, remediar, facilitar. A relação é óbvia com medicare, medicar, medicus, médico, e medicina, arte médica, medicina, configurando um evidente sentido terapêutico e medicinal do exercício e prática meditativos.

A meditatio latina corresponde ao grego meleté (que por sua vez traduz termos hebraicos provenientes da raiz haga 6) e ambas designam “exercícios preparatórios”, que consistem, por exemplo, no “esforço por assimilar, por tornar vivos na alma uma ideia, uma noção, um princípio” 7. Destacamos, a par do sentido mais comum de reflexão, a ideia de um exercício prático e preparatório, ainda com fins terapêuticos. Com efeito, como nota Pierre Hadot, o “exercício” é o significado comum de palavras gregas como askesis e meleté 8, que estão associadas ao sentido originário da filosofia como “maneira de viver”, presente nas várias escolas filosóficas gregas e mais evidente nas helenísticas e romanas, como por exemplo na estóica, onde a filosofia pouco tem a ver com uma “teoria abstracta” e ainda menos com “exegese de textos”, tratando-se sobretudo de uma “arte de viver”, que visa não só o conhecimento mas a melhoria do ser e deve conduzir, por uma “terapêutica das paixões” ou “medicina da alma”, de “um estado de vida inautêntico, obscurecido pela inconsciência, roído pela preocupação, a um estado de vida autêntico, no qual o homem atinge a consciência de si, a visão exacta do mundo, a paz e a liberdade interiores” 9. O mesmo autor compara duas listas desses “exercícios espirituais” inerentes a uma “terapêutica filosófica de inspiração estóico-platónica”, chegadas até nós por via de Fílon de Alexandria, para notar a centralidade da “atenção” neste treino da mente ou atletismo espiritual 10. Citamos dois trechos particularmente esclarecedores do que visa este exercício espiritual:

A atenção (prosoché) é a atitude espiritual fundamental do estóico. É uma vigilância e uma presença de espírito contínuas, uma consciência de si sempre desperta, uma tensão constante do espírito. Graças a ela, o filósofo sabe e quer plenamente o que faz a cada instante. Graças a esta vigilância do espírito, a regra de vida fundamental, ou seja, a distinção entre o que depende de nós e o que não depende de nós, está sempre ‘à mão’ (procheiron)” 11.

Esta atenção ao momento presente é de algum modo o segredo dos exercícios espirituais. Ela liberta da paixão que é sempre provocada pelo passado ou pelo futuro que não dependem de nós; ela facilita a vigilância concentrando-a no minúsculo momento presente, sempre dominável, sempre suportável, na sua minúscula exiguidade; ela abre por fim a nossa consciência à consciência cósmica, tornando-nos atentos ao valor infinito de cada instante, fazendo-nos aceitar cada momento da existência na perspectiva da lei universal do cosmos” 12.

A designação de “exercícios espirituais” visa dar conta de que, correspondendo “a uma transformação da visão do mundo e a uma metamorfose da personalidade”, não se trata de um mero processo intelectual, sendo antes “a obra, não somente do pensamento, mas de todo o psiquismo do indivíduo”, pela qual este “se eleva à vida do Espírito objectivo, isto é, se recoloca na perspectiva do Todo” 13. Correspondendo ao sentido antigo de askesis ou de meleté, estes “exercícios espirituais”, cuja designação se celebrizará com Santo Inácio de Loyola 14, não correspondem necessariamente ao sentido “ascético” que a palavra “ascese” adquiriu posteriormente, enquanto abstenção ou mortificação das pulsões e necessidades (psico)fisiológicas, que levou a que a modernidade desconsiderasse o ascetismo como negação niilista da vida (cf. Nietzsche). Presentes na tradição filosófica greco-romana, encontramo-los também nos Terapeutas de Alexandria, descritos por Fílon como “filósofos” cuja “medicina” (iatriké) não cuida apenas o corpo mas também as múltiplas “patologias (pathon) e sofrimentos” do “psiquismo”, como “o apego ao prazer, a desorientação do desejo, a tristeza, as fobias, as invejas, a ignorância, o desajustamento ao que é”. Na verdade, o nome “Terapeutas” é-lhes devido por “cuidarem do Ser (therapeuén to On) 15.

A meditação no cristianismo

Estes exercícios espirituais passarão ainda para o cristianismo greco-latino que não rejeitou considerar-se uma filosofia, no sentido de modo de vida e exercício prático herdado da Antiguidade 16. É deste modo que o monaquismo cristão foi assumido, a partir do século IV, como uma filosofia que mantém no seu centro a prosoché, “a atenção a si mesmo, a vigilância de cada instante”, entendida como consciência constante e perfeita do que se faz e do que se é, que assume dois aspectos: 1 - uma “consciência moral”, que purifica e rectifica a “intenção”, vigiando para que a única motivação do agir seja “a vontade de fazer o bem”; 2 - uma “consciência cósmica”, pela qual se vive sem cessar na “memória de Deus”, atento à sua presença e vendo tudo com um olhar divino 17. A prosoché, a plena “atenção a si mesmo”, torna-se assim a “atitude fundamental do monge”, como acontece na Vida de António, escrita por Atanásio, onde a conversão daquele à vida monástica é descrita como passar a “prestar atenção a si mesmo”, sendo as suas últimas palavras, dirigidas aos discípulos: “Vivam como se devessem morrer cada dia, prestando atenção a vós mesmos e recordando-vos das minhas exortações” 18. A prosoché consiste numa “concentração contínua no momento presente, que deve ser vivido como se fosse simultaneamente o primeiro e o último” 19. Implica a “vigilância do coração”, a nepsis, e a meditação rememorativa dos princípios e regras de vida a aplicar em todas as circunstâncias particulares, formulados em “sentenças curtas” (apoftegmas, kephalaia) que condensam os preceitos evangélicos e as palavras dos Antigos e favorecem a sua memorização e meditação 20, que deve ser constante, a fim de garantir a sua aplicação na ocasião oportuna. Como escreve Doroteu de Gaza: “Se queres possuir estas palavras no momento oportuno, medita-as constantemente” 21. Segundo o mesmo autor, a meditação e aplicação contínua dessas palavras permitiria tirar proveito espiritual de todos os acontecimentos 22. A prosoché, a atenção a si mesmo, traduz-se num contínuo “exame de consciência”, ou seja, uma ininterrupta atenção a pensamentos, sentimentos e acções que permite o autoconhecimento e a verificação do nível em que se está no caminho para a perfeição. Isto já se verificava na filosofia greco-romana e António, o padre do deserto, aconselhava a que os monges, seus discípulos, anotassem por escrito “as acções e movimentos da sua alma”, como se devessem dá-las a conhecer aos outros, a fim de se sentirem como se estivessem em público e assim evitar cometer faltas que não cometeriam perante um olhar alheio 23. É a prosoché que assegura o “domínio de si”, “o triunfo da razão sobre as paixões”, entendidas como as patologias que distraem, dispersam e dissipam a “alma” 24. Note-se que, para que isso seja eficaz, é necessário um treino metódico e constante dessa atenção a si, dessa “técnica de introspecção” que visa a autotransformação do sujeito 25, condição prévia do seu acesso à verdade. A filosofia é aqui inseparável de uma ascese e de uma espiritualidade, essa prática da teoria sem a qual esta não tem qualquer eficácia concreta e permanece um mero exercício abstracto e intelectual.

É esse “cuidado de si” que, como o mostra o último Foucault, será interrompido com Descartes, o qual, substituindo a transformação e conversão espiritual do sujeito pela correcta aplicação do simples método de pensar, inaugura a modernidade, separando a filosofia e a ciência da espiritualidade, doravante expulsa do exercício da razão 26. Antes disso, o cristianismo monástico acolhe ainda a herança da filosofia prática clássica, traduzida na valorização da apatheia estóica e neoplatónica, da imperturbabilidade ou ausência de paixões/patologias, da “paz da alma”, da “ausência de preocupação”, da “amerimnia” ou da “tranquillitas”, em autores como Evagro Pôntico e João Cassiano, entre outros 27. O primeiro definirá mesmo o “reino dos céus” como “a apatheia acompanhada do conhecimento verdadeiro dos seres”, enquanto o “reino de Deus” é o “conhecimento da santa Trindade, coextensivo à substância do intelecto” 28. A supressão da vontade conduz ao “desprendimento (aprospatheia)”, que por sua vez culmina, com a ajuda divina, na apatheia 29. Entenda-se que esta supressão é a da vontade egocentrada, fonte de todas as perturbações, e que a apatheia não tem o sentido actual de apatia, consistindo antes num estado livre de todas as patologias mentais, emocionais e pulsionais, equivalente à recuperação da saúde perdida. No contexto cristão, esta saúde é a salvação (soteria), mediante a passagem da “atitude ‘ego-centrada’” do homem doente à “atitude cristo-centrada ou teo-centrada” do homem são, isso que Jean-Yves Leloup propõe compreender, numa linguagem actual, como a substituição da “atitude nevrótica do homem crispado sobre as representações que tem de si mesmo” pela “atitude aberta, não ego-centrada”, que o “tornará disponível para as aventuras inspiradas da Consciência e da Vida” 30. Soteria, “salvação”, tem aliás sentidos tão amplos como “ter o coração ao largo”, “respirar amplamente”, “ser livre”, “estar em plena saúde, física, psíquica e espiritual” 31. Sal ou sol, a raiz indo-europeia de “salvar” e “salvação”, expressa “o facto de estar inteiro ou intacto”. Dela procede o sânscrito sarvah, que significa “todo” e está muito presente no vocabulário religioso, bem como o grego holos (“inteiro”, “todo”), os termos ingleses all (tudo), whole (inteiro), healthy (de boa saúde) e holy (santo), e ainda as palavras alemãs alles (tudo), heil (são) e heilig (santo) 32. O exercício meditativo, enquanto treino constante de uma atenção a si, constitui assim uma terapia que visa libertar da divisão, limitação e parcialidade inerentes ao egocentramento e restaurar a fruição da sanidade/plenitude fundamentais do ser, convergindo a apatheia com o estado de espontaneidade, inocência e simplicidade evangélicas (Jean-Yves Leloup recorda que simplicitas quer dizer “sans pli”, sem dobra, ou seja, “sem retorno sobre si”). A apatheia é assim “um estado de clareza da inteligência que ‘vê’as coisas tais quais são, sem aí se projectar com as suas memórias, as suas ideias, as suas ideologias (ídolos)”, ou seja, sem as referir a si, bem como de “pureza do coração” que ama incondicionalmente, independentemente do carácter favorável ou desfavorável das circunstâncias e dos seres, como acontece no “amor dos inimigos” proposto por Cristo (Lucas, 6, 27-35) 33.

Para se chegar a este estado de saúde, Evagro Pôntico redige um tratado, Praktiké, que se pode considerar um método terapêutico para identificar e libertar o homem dos “logismoi” (pensamentos) patológicos que a tradição cristã posterior designará como “demónios” ou “diabolos” e, finalmente, como os sete pecados capitais ou mortais. Recorde-se que, etimologicamente, “diabolos” é o que divide (dia) e dilacera o homem, o que se surpreende ainda na etimologia de “Satã”, do hebreu shatan, “obstáculo”, indicando o que se opõe à unidade do homem consigo, com os outros e com Deus 34. Trata-se daquilo que a tradução grega da Bíblia designou como diabolé, o “espírito que semeia a divisão”, de diaballein, lançar de lado, de través 35. Quanto ao “pecado”, essa palavra tão traumática para a consciência ocidental, poderá ser compreendida a uma outra luz, menos dramática, se recordarmos que vem do peccatum latino, do verbo peccare, dar um passo em falso, que por sua vez traduz o grego amartia, que significa “falhar um alvo ou um objectivo”, o qual, por seu turno, verte o hebreu pâcha, que expressa “o facto de se revoltar” 36. O engano, o desvio e o fracasso, presentes nas expressões grega e latina, convergem com o sentido de uma projecção oblíqua e dia-bólica, de diaballein, que se desvia e transvia de um rumo certeiro, directo ao objectivo. Se o objectivo é a saúde e a realização plena de si, por integração na plenitude divina ou ontológica, compreende-se que Jean-Yves Leloup interprete a amartia, ainda a partir de Evagro Pôntico, como o estado em que se está “ao lado de si mesmo”, patente nos vários pecados capitais, entendidos como “sintomas de uma doença do espírito ou doença do ser” 37.

Na linha destas práticas dos primeiros séculos do cristianismo, surge ainda a meditação hesicasta, cujo exercício espiritual se apoia na oração murmurada e invocativa de Deus, ritmada com a respiração – a meleté grega e a meditatio latina traduzem o hebraico haga, com o sentido primitivo de “murmurar a meia-voz” 38– , para culminar na experiência do silêncio e da hesychia, a “paz interior”, equivalente à quies latina e ao shalom hebraico 39. Esta paz e esta quietude correspondem ao sentido espiritual do Shabbat, o repouso do sétimo dia, que neste sentido não é senão o repouso em Deus. Jean-Yves Leloup recorda que a missão humana fundamental não é a de “fazer, produzir e acumular teres, saberes e poderes”, mas antes a de “estar cada vez mais próximo de Aquele que é o próprio ser ao ponto de não fazer senão um com ele”. “O mais ignorado e o mais importante” dos direitos humanos é assim o direito “à contemplação” e é no respeito por este Sábado interior que “o homem, além da sua classe, das suas máscaras, das suas funções, reencontra a sua identidade de filho de Deus” 40. Daí a importância da amerimnia, a despreocupação, na experiência hesicasta. Como diz João Clímaco: “A obra principal da hesíquia é uma amerimnia perfeita a respeito de todas as coisas, razoáveis ou irrazoáveis” 41. É essa ausência de preocupações e inquietações que abre o caminho à contemplação e união com Deus, pois “quem quer colocar em presença de Deus uma inteligência pura, e se deixa perturbar pelas preocupações, é semelhante a um homem que se houvesse entravado solidamente os pés e pretendesse acelerar o passo” 42. Já Evagro Pôntico havia escrito que “não se pode correr amarrado” e que uma inteligência “sacudida para aqui e para ali por via do pensamento apaixonado […] não pode manter-se inflexível” 43. Por esse motivo, João Clímaco precisa que a ausência de preocupações implica a de “pensamentos”, entendidos aqui como as “preocupações contínuas” que agitam a mente, ligadas ou não ao mundo material: “Não poderás ter a oração pura se estás embaraçado com coisas materiais e agitado por preocupações contínuas, pois a oração é eliminação de pensamentos” 44. “Esta ausência de pensamentos é esquecimento de si”, pois na pacificação da mente desaparece o “pequeno eu” configurado pelas pré-ocupações, dissolvido na abertura “à Outridade que o funda” 45.

Estes “pensamentos” (logismoi) são precisamente as “malformações ou deformações patológicas” que devem ser purificadas pela já referida Praktiké de Evagro Pôntico, o monge do deserto cujo tratado de terapia espiritual será divulgado no Ocidente por João Cassiano. Os “pensamentos” são aqui todos os movimentos pulsionais, passionais e perturbadores da alma e do corpo que se traduzem em comportamentos doentios, contrários à sua natureza profunda e sã. Neste sentido compreende-se que na tradição cristã posterior sejam designados (e mitificados) como “demónios” e “diabos” (de dia-bolos, o que divide e dilacera), sendo classificados como os oito sintomas doentios que mantêm o homem no estado de amartia ou pecado, no sentido etimológico de “estar/passar ao lado de si mesmo”, falhando o alvo da plena realização de si: gula, avareza, obsessão sexual, cólera, depressão, acédia (desespero suicidário), vã glória, orgulho, ou seja, todas as patologias que virão a ser codificadas por Gregório, o Grande, como os sete pecados capitais 46.

Embora a tradição meditativa e contemplativa no cristianismo ocidental se tenha ocultado perante o desenvolvimento de uma teologia, uma filosofia e uma moral, muitas vezes conducentes à acção social e política, mas privadas do alimento interior e da eficácia terapêutica da espiritualidade, que se confinou nos mosteiros e em grupos restritos, um contemplativo contemporâneo como John Main redescobriu a tradição da oração contemplativa por via de João Cassiano 47 e fundou a Comunidade Mundial para a Meditação Cristã. Na prática diária desta meditação cristã encontram-se notáveis afinidades com várias tradições de meditação oriental, como o sentar-se imóvel, fechar os olhos e repetir mentalmente as sílabas da frase-oração aramaica maranatha, assumida como um “mantra” cristão que significa “Vem, Senhor. Vem, Senhor Jesus” 48. Focando a atenção no mantra, abandonam-se todos os pensamentos, ideias, palavras e imagens, a respeito de si, de Deus e de tudo, e com eles todos os planos, problemas, expectativas e exigências, tornando-se “pobre em espírito”, num “acto totalmente desegoízado [selfless]” de “fazer algo sem qualquer preocupação pelo que vamos colher disso”. Aprofundando o silêncio, a simplicidade e a humildade, entra-se numa crescente entrega à “realidade nos seus mais fundos íntimos”, que são os do próprio si e do próprio espírito, onde se encontra “o espírito de Deus” 49.

A meditação é a experiência directa das afirmações que se encontram nas obras de espiritualidade e mística cristã, mas que, sem essa comprovação prática, ficam no domínio exterior da mera crença ou representação intelectual, sempre susceptível de dúvida ou negação, por crentes ou descrentes: “Deus é o teu ser e, o que tu és, tu o és em Deus” 50; “O centro da alma é Deus” 51; “O meu Eu é Deus, nem conheço a minha ipseidade a não ser n’Ele” 52. O silêncio desta experiência não-dual permite compreender a observação de São Diádoco de Foticeia acerca daqueles que são “conscientemente iluminados pelo conhecimento espiritual, embora não falem de Deus” 53. Comentando a mesma não-dualidade em passagens famosas de São Paulo – “Já não sou eu que vivo, mas é Cristo que vive em mim” (Gálatas, 2, 19); “Pois nele vivemos, nos movemos e existimos” (Actos dos Apóstolos, 17, 28) –, enquanto experiência de um “âmago fundacional” da identidade irredutível a toda a objectivação, Martin Laird expõe-a de um modo notavelmente convergente com as formulações da experiência meditativa oriental e particularmente budista:

Precisamente porque a nossa mais profunda identidade, fundando a personalidade, está oculta com Cristo em Deus e para além do alcance da compreensão, a experiência desta identidade-fundo que é uma com Deus será registada na nossa percepção, se na verdade se regista, como uma experiência de nenhuma coisa particular, um grande e fluente abismo, um fundo sem fundo. Para aqueles que só conhecem a mente discursiva, isto pode parecer um terror que lida com a morte ou uma vertigem giratória. Mas, para aqueles cuja mente se dilatou numa mente-coração, é um encontro transbordante com o fluxo da vasta e aberta vacuidade que é o fundo de tudo. Esta ‘não coisa’ [‘no thing’], esta vacuidade, não é uma ausência, mas uma superabundância” 54.

A meditação budista

Este notável trecho permite uma oportuna ponte para a tradição meditativa oriental que é hoje predominantemente (re)descoberta pelos ocidentais, a budista. Num dos mais sistemáticos tratados tradicionais, os Estágios da Meditação, de Kamalashila, expõe-se que o treino da mente ou meditação se baseia numa ética pura – em que o praticante se abstém de prejudicar e procura beneficiar a si e a todos os seres através de todos os actos possíveis, mentais, verbais e físicos – e assume dois aspectos: 1) começando pelo cultivo da calma, serenidade ou paz mental (śamatha), mediante uma atenção plena concentrada de modo estável, claro e sem tensões num determinado suporte (um objecto material, um objecto mental visualizado, os sete pontos da postura do corpo, as sensações físicas externas e internas, a respiração, os pensamentos/emoções, a própria consciência, etc.), passa-se progressivamente para 2) a visão penetrante (vipaśyāna) da natureza última desse objecto e da própria realidade, do tal qual de todos os fenómenos e da mente que os percepciona 55. Na tradição budista esta natureza última é designada como “vacuidade” (śunyātā), que indica a não existência intrínseca ou inerente, em si e por si, de nenhuma entidade, ou seja, a interdependência de todos os fenómenos/percepções, numa visão equidistante do essencialismo ou eternalismo e do niilismo, posições filosóficas que respectivamente sustentam a existência de entidades substanciais e a não-existência absoluta. A visão penetrante (vipaśyāna), que usa como instrumento a concentração meditativa inerente a śamatha, tem por sua vez duas instâncias: uma em que a mente analisa o modo de ser dos fenómenos e outra em que essa análise dá lugar a uma compreensão directa ou intuitiva, não conceptual, da verdadeira natureza dos mesmos. Mantendo a disciplina ética, a absorção meditativa converte-se em sabedoria 56. Esta complementaridade de śamatha e vipaśyāna remonta ao registo das palavras do Buda nos primeiros sutras 57. No Sattipātthana Sutta 58 o Buda descreve como o cultivo da atenção plena em śamatha, ao longo do qual o praticante se vai libertando de níveis cada vez mais subtis dos dois principais obstáculos à meditação – a agitação e o torpor mental – , se aplica em vipaśyāna mediante uma investigação e compreensão directa da “origem, presença, eficácia causal e dissolução” de todos os “domínios da experiência” relativos ao corpo, às sensações e aos estados/processos mentais 59.

Se nesta medida a meditação é contemporaneamente considerada como “uma rigorosa ciência contemplativa da mente e da sua relação com o corpo e o meio ambiente” 60, o que confirma a sua prática tradicional como via para a compreensão directa da natureza última do real, isto é inseparável da sua eficácia terapêutica e purificadora enquanto promove a progressiva desconstrução das patologias mentais/emocionais (kleśās) que na tradição budista assumem uma função semelhante aos pecados cristãos, no sentido etimológico e profundo atrás recordado. Com efeito, é suposto que a prática meditativa efectue a verificação directa dos próprios fundamentos da visão budista do mundo, na mesma medida em que liberta a mente da ignorância que a condiciona, com os seus derivados conceptuais e emocionais. A meditação culmina o processo terapêutico inerente às quatro nobres verdades 61, permitindo compreender/reconhecer vivencialmente os quatro selos: “Todas as coisas compostas são impermanentes”; “Todas as emoções são dor”; “Nenhuma coisa existe em si e por si”; “O nirvana transcende os conceitos” 62. Ao longo deste processo as seis emoções perturbadoras que, derivadas da ignorância e da dualidade conceptual, estruturam a percepção dos seis mundos possíveis da existência condicionada (samsāra), são transcendidas e transformadas na sabedoria das quatro experiências ilimitadas: as dúvidas, hesitações e apego dos homens, o orgulho dos deuses, o ciúme/inveja dos semi-deuses, o torpor mental dos animais, a avareza/avidez dos espíritos famintos e o ódio/cólera dos seres infernais 63 são alquimizados em amor, compaixão, alegria e equanimidade 64 acompanhados da visão da vacuidade de todos os fenómenos.

A culminante experiência meditativa é a da meditação na natureza da própria mente ou consciência, mediante o que se designa como śamatha sem objecto, pois já não se trata de desenvolver a estabilidade e vivacidade da atenção focando-a num suporte externo, tratando-se antes de descobrir a quietude e luminosidade inerentes à própria mente/consciência 65. Tornando a mente consciente do próprio estar consciente, autodesvela-se a clareza de um estado sem “elaborações conceptuais” nem dualidade entre sujeito e objecto ou entre quem apreende, vê e experimenta e o que é apreendido, visto e experimentado. A meditação consiste então em repousar apenas nesse estado, sem mais 66, pois ele é a própria luminosidade do “espaço” primordial que é o “fundo” comum da mente e de todos os fenómenos animados e inanimados, um “espaço vazio” que tudo impregna e que não é senão a “grande […] vacuidade” que se manifesta na aparente dualidade entre a mente e os fenómenos devido ao ignorante e ilusório “poder do apego ao eu” 67 (como uma entidade substancial e separada). Esse “fundo de ser como espaço fundamental (zhi-ying)” 68 é, no dizer de Longchenpa, o “fundo de tudo o que surge”, o qual, “vazio em essência”, jamais havendo “existido como o quer que seja, emerge todavia como absolutamente tudo” 69.

Embora diversamente interpretada e conceptualizada pelas distintas matrizes culturais das tradições budista e cristã, cremos que a experiência directa deste “fundo sem fundo” aponta uma notável convergência das mesmas, até ao nível da linguagem (como procurámos mostrar nos contemporâneos Longchenpa e Mestre Eckhart 70), sempre que, segundo o passo atrás citado de Martin Laird, a “mente discursiva” se dilate nessa “mente-coração” onde se dá o “encontro transbordante com o fluxo da vasta e aberta vacuidade que é o fundo de tudo”, mostrando que “esta ‘não coisa’ [‘no thing’], esta vacuidade, não é uma ausência, mas uma superabundância” 71. Estamos convictos que esta experiência de plenitude, no superabundar disso que não é nem não é isto ou aquilo que se possa pensar-dizer, não perde o seu inefável sabor único pelo facto de uns a designarem como “Deus” e outros como “vacuidade” 72.

Seja como for, no que respeita à meditação, experiência transversal a Oriente e Ocidente e a muitas culturas fora do eixo oriental-ocidental, é um facto serem hoje predominantemente as culturas orientais, e em particular as tradições budistas, que recordam e ensinam aos ocidentais aquilo que eles esqueceram, desaprenderam ou recusaram na sua própria tradição e que hoje sentem a crescente necessidade de recuperar. Há actualmente no Ocidente uma evidente ânsia e nostalgia de uma ética e espiritualidade prática em muitas consciências que se sentem órfãs e perdidas no seio do materialismo e niilismo contemporâneos e têm dificuldades em encontrar respostas e meios eficazes de lidar com o sofrimento, os conflitos internos e o sentimento do sem sentido da existência numa tradição religiosa e cultural onde muitas vezes a teologia e a filosofia se intelectualizaram, escolarizaram e divorciaram da vida, a ética e a moral declinaram em moralismo judicativo e a acção sucumbiu ao activismo social e político bem intencionado mas sem enraizamento numa cultura da consciência, do espírito e da transformação interior. Sinal dessa ânsia e nostalgia de uma espiritualidade não demitida da função terapêutica das tensões do existir e das patologias psíquicas, bem como da missão de alargar a consciência para além da luta pela sobrevivência, é a contemporânea corrida à profusão de publicações sobre auto-cura, desenvolvimento pessoal e esoterismos, onde, a par de uma minoria de obras credíveis, o público se expõe a todos os riscos da sua exploração comercial pela nova indústria dos sucedâneos das tradições espirituais autênticas, muitas vezes misturados nos estéreis ou já perigosos cocktails “espirituais” New Age (sem prejuízo das boas intenções que sob este rótulo se conjugam).

Esta situação só torna mais urgente redescobrir a profunda experiência meditativa, veiculada pelas tradições autênticas da humanidade, pelas suas linhagens de mestres e discípulos e por aqueles que as recriam e renovam a partir de uma verdadeira inspiração interior, traduzida numa vida exemplar, desprendida do engodo pelo poder, a fama e a riqueza, critério seguro de autenticidade. No caso do Ocidente, é legítimo esperar que o actual contacto com as tradições meditativas orientais possa redespertar o interesse pela tradição da meditação filosófica, de matriz greco-romana, e pela própria oração, meditação e contemplação cristã. Por outro lado, o estado actual do planeta e da civilização, o agravamento dramático da relação destrutiva da humanidade com a natureza, os seres vivos e consigo mesma, tornam também urgente redescobrir a experiência meditativa. Ousamos pensar que a meditação deve estar no centro de um novo paradigma mental, ético e cultural-civilizacional, e assim de uma nova organização social, política e económica, em que claramente se veja e assuma que o mundo natural e os seres sencientes, humanos e não-humanos, são inseparáveis da nossa própria mente e da nossa própria vida, possuem um valor intrínseco e não meramente instrumental e não nos são de modo algum exteriores como meros objectos e recursos a explorar para a (impossível) satisfação da nossa avidez. A ausência dessa visão não-dualista e holística, que em boa parte reflecte a ausência da experiência meditativa no íntimo dos decisores e dos centros de decisão mais responsáveis pelo destino do mundo, arrisca-se a precipitar-nos num colapso ecológico e civilizacional sem precedentes 73.

Da redescoberta da meditação, ou seja, da esclarecida experiência do Presente, depende sempre a nossa Saúde, mas também hoje a viabilidade de haver futuro neste planeta.

1 Cf. Deane H. SHAPIRO, Roger N. WALSH, Meditation, classic and contemporary perspectives, New York, Aldine, 1984; J. KABAT-ZINN, L. LIPWORTH, R. BURNEY, “The clinical use of mindfulness meditation for the self-regulation of chronic pain”, Journ. Behav. Medicine, 8 (2) (Junho, 1985), pp. 163-190; I. KUTZ, J. Z. BORYSENKO, H. BENSON, “Meditation and psychotherapy: a rationale for the integration of dynamic psychotherapy, the relaxation response, and mindfulness meditation”, American Journal of Psychiatry 142 (1) (Janeiro, 1985), pp. 1-8; Daniel GOLEMAN, The meditative mind: The varieties of meditative experience. New York, Tarcher, 1988; J. L. CRAVEN, “Meditation and psychotherapy”, Canadian Journal of Psychiatry, 34 (7) (Outubro, 1989), pp. 648-653; D. H. SHAPIRO, “Adverse effects of meditation: a preliminary investigation of long-term meditators”, Int. Journal of Psychosom., 39 (1-4) (1992), pp. 62-67; S. VENKATESH, T. R. RAJU, Y. SHIVANI, G. TOMPKINS, B. L. METI, “A study of structure of phenomenology of consciousness in meditative and non-meditative states”, Indian Journal Physiol. Pharmacol., 41 (2) (Abril, 1997), pp. 149–153; James H. AUSTIN, Zen and the Brain: Toward an Understanding of Meditation and Consciousness, Cambridge, MIT Press, 1999; Sara W. LAZAR, George, BUSH, Randy L. GOLLUB, Gregory L. FRICCHIONE, Gurucharan KHALSA; Herbert BENSON, “Functional brain mapping of the relaxation response and meditation [Autonomic Nervous System]”, NeuroReport, Vol. 11 (7) (Maio, 2000), pp. 1581–1585; Alberto PEREZ-DE-ALBENIZ e Jeremy HOLMES, “Meditation: Concepts, Effects And Uses In Therapy”, International Journal of Psychotherapy, Vol. 5, Issue 1 (Março de 2000); L. E. CARLSON, Z. URSULIAK, E. GOODEY, M. ANGEN, M. SPECA, “The effects of a mindfulness meditation-based stress reduction program on mood and symptoms of stress in cancer outpatients: 6-month follow-up”, Support Care Cancer, 9 (2), (Março, 2001), pp.112-123; T. BENNETT-GOLEMAN, Emotional Alchemy: How the Mind Can Heal the Heart, Harmony Books, 2001; R. J. DAVIDSON, J. KABAT-ZINN, J. SCHUMACHER, M. ROSENKRANZ, D. MULLER, S. F. SANTORELLI, F. URBANOWSKI, A. HARRINGTON, K. BONUS, J. F. SHERIDAN, “Alterations in brain and immune function produced by mindfulness meditation”, Psychosomatic Medicine, 65 (4), (Julho-Agosto, 2003) pp. 564-570; Antoine LUTZ, Richard J. DAVIDSON et al., “Long-term meditators self-induce high-amplitude gamma synchrony during mental practice”, Proceedings of the National Academy of Sciences 101 (November 16, 2004), pp. 16369–16373; Jonathan SHEAR (ed.), The experience of meditation: Experts introduce the major traditions, St. Paul, MN, Paragon House, 2006; Maria B. OSPINA, Kenneth BOND, Mohammad KARKHANEH, Lisa TJOSVOLD, Ben VANDERMEER, Yuanyuan LIANG, Liza BIALY, Nicola HOOTON, Nina BUSCEMI, Donna M. DRYDEN, Terry P. KLASSEN, “Meditation practices for health: state of the research”, Evidence Report / Technology Assessment (Full Report), prepared by the University of Alberta Evidence-based Practice Center under Contract No. 290-02-0023) (Junho, 2007), 472 páginas; Melinda, WENNER, “Brain Scans Reveal Why Meditation Works”, LiveScience.com (30 Junho, 2007); Matthieu RICARD, L’Art de la Méditation. Pourquoi méditer? Sur quoi? Comment?, Paris, NiL éditions, 2008; Kenneth BOND, Maria B. OSPINA, Nicola HOOTON, Liza BIALY, Donna M. DRYDEN, Nina BUSCEMI, David SHANNAHOFF-KHALSA, Jeffrey DUSEK, Linda E. CARLSON, “Defining a complex intervention: The development of demarcation criteria for “meditation”", Psychology of Religion and Spirituality, 1 (2) (2009), pp. 129–137; B. Alan WALLACE, Mind in the Balance. Meditation in Science, Buddhism, and Christianity, Nova Iorque, Columbia University Press, 2009; AAVV, La espiritualidad a debate. El estudio científico de lo trascendente, tradução do inglês de David González Raga, Barcelona, Editorial Kairós, 2010, em particular Joan H. HAGEMAN, “No todas las meditaciones son iguales. Una breve revisión de las perspectivas, las técnicas y los resultados”, pp. 298-309, com mais bibliografia especializada nas notas; Matthieu RICARD, “Neurociências e meditação”, Cultura ENTRE Culturas, nº2 (Lisboa, 2010), pp. 82-86.

2 Mediante o que B. Alan Wallace designa como a “externalização científica da meditação” – cf. B. Alan WALLACE, Mind in the Balance. Meditation in Science, Buddhism, and Christianity, pp. 15-16.

3 Processo que gerou a crítica do mundo capitalista moderno, quer de teor tradicionalista e reaccionário, quer de teor socialista, revolucionário e libertário, até ao surgimento do actual movimento ecológico. Cf., entre muitos outros, René GUÉNON, A crise do mundo moderno, tradução, prefácio e notas de António Carlos Carvalho, Lisboa, Vega, 1977 [1927]; Id., Le régne de la quantité et les signes des temps, Paris, Gallimard, 1970 [1945]; Julius EVOLA, Rivolta contro il mondo moderno, Roma, Edizioni Mediterranee, 1969 [1934]; Michael LÖWY / Robert SAYRE, Révolte et mélancolie. Le romantisme à contre-courant de la modernité, Paris, Payot, 1992.

4 Veja-se o diagnóstico que Erich Fromm fez, já em 1976, acerca do “fracasso” e do “fim de uma ilusão”: “A Grande Promessa de Progresso Ilimitado – a promessa de domínio da Natureza, de abundância material, de maior felicidade para o maior número de indivíduos, e de liberdade pessoal irrestrita – alimentou a esperança e a fé de inúmeras gerações desde o início da Revolução Industrial”; “A trindade da produção ilimitada, liberdade absoluta e felicidade irrestrita formaram o núcleo de uma nova religião”; “É importante visualizar a imensidão da Grande Promessa, as maravilhosas conquistas materiais e intelectuais da Revolução Industrial para podermos compreender o trauma que a constatação do seu fracasso está a produzir nos dias de hoje. Porque a Revolução Industrial falhou efectivamente no cumprimento da sua Grande Promessa” – Erich FROMM, Ter ou Ser?, Lisboa, Editorial Presença, 1999, pp. 13-14.

5 “Depuis l’époque des hommes des cavernes, l’être humain recherche la paix et le bonheur en chassant, en cultivant la terre et en accumulant des biens matériels. Nous avons passé tant de temps à les chercher en dehors de nous-mêmes que nous n’avons jamais eu le loisir de les récolter en notre propre esprit” – Dzigar KONGTRÜL, Le Bonheur est entre vos mains. Petit guide du bouddhisme à l’usage de tous, prefácio de Matthieu Ricard, tradução de Carisse Busquet, Paris, NiL éditions, 2007, p. 55.

6 Cf. Jean-Yves LELOUP, Écrits sur l’Hésychasme. Une tradition contemplative oubliée, Paris, Albin Michel, 1999, p. 19.

7 Cf. Pierre HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, prefácio de Arnold I. Davidson, Paris, Albin Michel, 2002, nova edição revista e aumentada, p. 29, nota 2.

8 Cf. Ibid., p. 77.

9 Cf. Ibid., pp. 22-23. A “filosofia” como “medicina da alma” surge em CÍCERO, Tusculanas,, III, 6. Cf. André-Jean VOELKE, La philosophie comme thérapie de l’âme. Études de philosophie hellénistique, prefácio de Pierre Hadot, Friburgo/Paris, Academic Press/Éditions du Cerf, 1993, 2ª edição corrigida.

10 Cf. Pierre HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, pp. 25-26.

11 Cf. Ibid., p. 26.

12 Cf. Ibid., pp. 27-28.

13 Cf. Ibid., pp. 20-21.

14 San IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios espirituales, in Obras Completas, Madrid, BAC, 1982, 4ª edição.

15 Cf. Jean-Yves LELOUP, Prendre soin de l’être. Philon et les Thérapeutes d’Alexandrie, Paris, Albin Michel, 1999, pp. 29-30.

16 Cf. Pierre HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, pp. 21 e 77-78. Cf. P. Rabbow, Seelenführung. Methodik der Exerzitien in der Antike, Munique, 1954.

17 Cf. Pierre HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, pp. 80-82.

18 Cf. ATANÁSIO, Vida de António, PG 26 844B e 969B, citado em Pierre Hadot, Exercices spirituels et philosophie antique, pp. 83-84.

19 Cf. Pierre HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, p. 84.

20 Cf. Ibid., pp. 85 e 87.

21 DOROTEU DE GAZA, Didaskaliai, edição de L. Regnault e J. de Préville, Paris, Sources Chrétiennes, 1963, t.92, 60, 27, citado em Pierre HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, p. 88.

22 Cf. Pierre HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, p. 88.

23 Cf. Ibid., pp.89-90. Cf. ATANÁSIO, Vida de António, 924B, citado in Ibid., p.90. Para uma antologia dos Padres do deserto, cf. Ditos e feitos dos Padres do deserto, organização de Cristina Campo e Piero Draghi, tradução de Armando Silva Carvalho, Lisboa, Assírio & Alvim, 2003.

24 Cf. Pierre HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, p. 90.

25 Cf. Ibid., pp. 90-91.

26 Cf. Michel FOUCAULT, Histoire de la sexualité, 3, L’usage des plaisirs, Paris, Gallimard, 1984. Foucault reconhece o original sentido ascético da filosofia: “[…] la philosophie, si du moins celle-ci est encore maintenant ce qu’elle était autrefois, c’est-à-dire une “ascèse” […]” – Ibid., p. 15. Para o diálogo entre Pierre Hadot e Michel Foucault, cf. Pierre HADOT, “Un dialogue interrompu avec Michel Foucault. Convergences et divergences”, “Réflexions sur la «culture de soi»”, in Exercices spirituels et philosophie antique, pp. 305-311 e 323-332.

27 Cf. Ibid., pp. 92-95.

28 EVAGRO PÔNTICO, Praktikos, 2-3, citado in Pierre HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, p. 93.

29 Cf. DOROTEU DE GAZA, Didaskaliai, 20, 11-13, citado in Pierre HADOT, Exercices spirituels et philosophie antique, p. 92.

30 Cf. Jean-Yves LELOUP, Écrits sur l’Hésychasme. Une tradition contemplative oubliée, p. 71.

31 Ibid., p. 29.

32 Cf. Odon VALLET, Petit lexique des mots essentiels, pp. 232-234.

33 Cf. Jean-Yves LELOUP, Écrits sur l’Hésychasme. Une tradition contemplative oubliée., p. 72.

34 Cf. Ibid., pp. 52-54.

35 Cf. Odon VALLET, Petit lexique des mots essentiels, Paris, Albin Michel, 2007, p. 61. Sobre o “diabólico”, cf. Eudoro de SOUSA, Mitologia, in Mitologia. História e Mito, apresentação de Constança Marcondes César, Lisboa, Imprensa Nacional – Casa da Moeda, 2004, pp. 89-106; Vilém FLUSSER, A História do Diabo, revisão técnica de Gustavo Bernardo, São Paulo, Annablume, 2006, 2ª edição, pp. 21-29.

36 Cf. Odon VALLET, Petit lexique des mots essentiels, pp. 178-179.

37 Cf. Jean-Yves LELOUP, Écrits sur l’Hésychasme. Une tradition contemplative oubliée, p. 53. Simone Weil esclarece que “O pecado não é uma distância. É uma má orientação do olhar” – Simone WEIL, L’amour de Dieu et le malheur (1942), in Oeuvres, edição estabelecida sob a direcção de Florence de Lussy, Paris, Gallimard, 1999, p. 697.

38 Cf. Jean-Yves LELOUP, Écrits sur l’Hésychasme. Une tradition contemplative oubliée, p. 19.

39 Cf. Ibid., p. 43.

40 Cf. Ibid., pp. 43-44. Como escreve também Raimon Panikkar: “Se por um momento nos esquecêssemos de que somos professores, pedreiros, executivos, etc., se nos esquecêssemos de que somos cristãos – e até seres humanos –, propiciaríamos com isso a abertura a uma consciência da realidade da qual podemos ser porta-vozes. Para isso devemos despojar-nos, desprender-nos, de todo o conjunto de atributos que, se em muito conformam a nossa personalidade, ao identificarmo-nos exclusivamente com eles limitam-nos e, frequentemente, asfixiam-nos” – Raimon PANIKKAR, Raimon, Iconos del Misterio. La experiencia de Dios, Barcelona, Ediciones Península, 2001, 3ª edição corrigida e aumentada, p. 43.

41 João CLÍMACO, Scala Paradisi, P.G. 88, 1109b.

42 Ibid., 1112 a.

43 Evagro PÔNTICO, Evagro, De Oratione, 71, P.G. 79, 1181d.

44 João CLÍMACO, De Oratione, 70, P. G. 79, 1181.

45 Cf. Jean-Yves LELOUP, Écrits sur l’Hésychasme. Une tradition contemplative oubliée, p. 47.

46 Cf. Ibid., pp. 53-54.

47 Cf. João CASSIANO, Da Oração, tradução do latim de Adriano Correia Barbosa, O. S. B., introdução de Lino Correia Marques de Miranda Moreira, Petrópolis, Vozes, 2008.

48 John MAIN, The Heart of Creation. Meditation: a way of setting God free in the world, edição e introdução de Laurence Freeman, Londres, The Canterbury Press Norwich, 2007, pp.1-2; A palavra que leva ao silêncio. Um manual de meditação cristã, tradução de Artur Morão, Lisboa, Pedra Angular, 2011, pp.17 e 30. John Main recorda que esta palavra encerra tanto a primeira carta de São Paulo aos Coríntios (1 Coríntios 16, 22) como o Apocalipse de S. João (22, 20), integrando algumas das mais antigas liturgias cristãs (Didaqué, 10, 6).

49 John MAIN, The Heart of Creation. Meditation: a way of setting God free in the world, pp.1-3.

50 ANÓNIMO, The Book of Privy Counselling, in The Cloud of Unknowing and Other Works, tradução de A. C. Spearing, Harmondsworth, Penguin, 2001, p. 104 (citado em Martin LAIRD, Into the Silent Land. The Practice of Contemplation, Nova Iorque, Oxford University Press, 2009, p. 9, com ligeira alteração da tradução).

51 “El centro de el alma es Dios […]” – São JOÃO DA CRUZ, Llama de amor viva, 1, 12, in Obras Completas, edição crítica preparada por Lucinio Ruano de la Iglesia, Madrid, B. A. C., 2002, p. 923.

52 Santa CATARINA DE GÉNOVA, cit. in E. UNDERHILL, The Mystics of the Church, James Clarke, 1975, p. 51.

53 São DIÁDOCO DE FOTICEIA, On Spiritual Knowledge, 9, citado em The Philokalia, I, tradução de G. Palmer, P. Sherrard e K. Ware, Londres, Faber and Faber, 1979, p. 255 (citado in Martin LAIRD, Into the Silent Land. The Practice of Contemplation, pp.9-10).

54 Martin LAIRD, Into the Silent Land. The Practice of Contemplation, p. 14.

55 Cf. DALAI LAMA, Estágios da meditação, texto-raiz de Kamalashila, traduzido para o inglês por Venerável Geshe Lobsang Jordhen, Losang Choephel Ganchenpa e Jeremy Russell, tradução portuguesa de Paulo Borges, Lisboa, Âncora Editora, 2001, pp. 99-100 e 113-116.

56 Cf. Ibid., pp. 125-127.

57 Cf. Anguttara Nikāya 2: III, 10; I 61; 4:170; II 156-57, cit. em In the Buddha’s Words. An anthology of discourses from the pāli canon, editada e introduzida por Bhikkhu Bodhi, prefácio do Dalai Lama, Boston, Wisdom Publications, 2005, pp. 268-270.

58 Sattipātthana Sutta, in The Middle Length Discourses of the Buddha, uma nova tradução do Majjhima Nikāya, tradução original do Pali por Bhikku Ñānamoli, editada e revista por Bhikkhu Bodhi, Boston, Wisdom Publications/Barre Center for Buddhist Studies, 1995, pp. 145-155.

59 B. Alan WALLACE, The Attention Revolution. Unlocking the power of focused mind, prefácio de Daniel Goleman, Boston, Wisdom Publications, 2006, p. 62.

60 Ibid.

61 “A base do ensinamento do Buda Śākyamuni consiste na exposição das Quatro Nobres Verdades, segundo uma perspectiva terapêutica: 1 – o diagnóstico é o reconhecimento de que todas as experiências condicionadas ao longo da vida são dukkha, termo que implica as noções de sofrimento, insatisfação, mal-estar, frustração e imperfeição; 2 – a etiologia consiste em indicar como causas de dukkha a ignorância, no sentido do desconhecimento da natureza última da mente e das coisas, que leva à percepção de uma separação e dualidade entre o suposto eu e o mundo e daí ao egocentrismo do desejo possessivo e da aversão; 3 – o remédio consiste no nirvāna ou cessação do sofrimento por abolição das suas causas; 4 – a aplicação do remédio é a via que assume três aspectos: ética (não prejudicar nenhum ser vivo e fazer tudo para o bem de todos), meditação (libertar a mente de todos os conceitos e emoções que a agitam, desenvolvendo uma atenção concentrada, calma e pacífica) e sabedoria (o conhecimento directo da vacuidade e sacralidade de todos os fenómenos e o viver em conformidade com isso, pondo a vida ao serviço do bem e da libertação de todos os seres)” – Paulo BORGES, Descobrir Buda. Estudos e ensaios sobre a via do despertar, Lisboa, Âncora Editora, 2010, pp. 13-14 (texto ligeiramente modificado).

62 Cf. DZONGSAR JAMYANG KHYENTSE, O que não faz de ti um budista, tradução de Paulo Borges, Alfragide, Lua de Papel, 2009, p. 11.

63 Sobre as seis emoções e os seis modos/mundos de existência, cf. Chögyam TRUNGPA, Bardo. Au-delà de la folie, traduzido por Stéphane Bédard, prefácio de Judith L. Lief, Paris, Éditions du Seuil, 1995, pp. 309-347.

64 Cf. B. Alan WALLACE, Genuine Happiness. Meditation as a path to fulfillment, prefácio de S. S. o Dalai Lama, Hoboken, New Jersey, John Wiley & Sons, 2005, pp. 107-153.

65 Cf. Id., The Attention Revolution. Unlocking the power of focused mind, p. 7.

66 Cf. DUDJOM RINPOCHE, The Illumination of Primordial Wisdom: an instruction manual on the utterly pure stage of perfection of the powerful and ferocious Dorje Drolö, subduer of demons, cit. in GYATRUL RINPOCHE, Meditation, Transformation, and Dream Yoga, tradução de B. Alan Wallace e Sangye Khandro, Ítaca, Nova Iorque, Snow Lion, 2002, p. 136.

67 Düdjom LINGPA, The Vajra Essence: from the matrix of pure appearances and primordial consciousness, a tantra on the self-originating nature of existence, tradução de B. Alan Wallace, Alameda, Califórnia, Mirror of Wisdom, 2004, pp. 18-19, cit. in B. Alan WALLACE, Mind in the Balance. Meditation in Science, Buddhism, and Christianity, p. 149. Sobre esta questão, cf. também Düdjom LINGPA, Buddahood Without Meditation. A Visionary Account Known as “Refining Apparent Phenomena” (Nang-Jang), traduzido do tibetano sob a direcção de Ghagdud Tulku Rinpoché por Richard Barron, Junction City, Padma Publishing, 1994, p. 25.

68 Cf. Ibid.

69 Cf. LONGCHEN RABJAM (LONGCHENPA), The Precious Treasury of the Basic Space of Phenomena, traduzido sob a direcção de Sua Eminência Chagdud Tulku Rinpoche por Richard Barron (Lama Chökyi Nyima), editado por membros da Comissão de Tradução Padma: Susanne Fairclough, Jeff Miller, Mary Racine e Robert Racine, edição bilíngue tibetano-inglês, Junction City, Padma Publishing, 2001, p. 3.

70 Cf. Paulo BORGES, “Mestre Eckhart e Longchenpa: do fundo sem fundo primordial como nada e vacuidade”, in AAVV, A Questão de Deus na História da Filosofia, I, org. Maria Leonor L. O. Xavier, Sintra, Zéfiro, 2008, pp. 567-579.

71 Martin LAIRD, Into the Silent Land. The Practice of Contemplation, p.14.

72 Cf. Paulo BORGES, “Vacuidade e Deus (um estudo comparado entre Nāgārjuna e Pseudo-Dionísio Areopagita)”, in Descobrir Buda. Estudos e ensaios sobre a via do despertar, pp. 103-154.

73 Cf. Stéphane FERRET, Deepwater Horizon. Éthique de la Nature et Philosophie de la Crise Écologique, Paris, Seuil, 2011.

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