Olhares (im)Possíveis

 “Fenómenos! Assim vos chamam.

Não sois senão projecção mágica da mente.

Jamais vi a amplitude do céu ter o mínimo medo.

Tudo isso não é mais do que irradiação de claridade.

Não há “porquê”, não há “porque”.

Tudo o que me acontece me é ornamento.

É pois melhor que medite em silêncio.”

Yeshé Tsogyal

 

Despir os ornamentos, irradiar Claridade. Tão excelsamente simples. Tão sencientemente incompreensível! Árduo! Pois não são os ornamentos o próprio (suporte do) constatador ornamentado? Percurso sinuoso: a manifestação como assunção de que se “é” os ornamentos, depois a necessidade de com eles contrastar os pólos modeladores do equilíbrio desejável, finalmente a constatação da impossibilidade de qualquer equilíbrio dialéctico, antes se impondo a urgência de um “através deles” e “para além deles”, de um movimento transcensor, único rumo à não-dualidade. Contradição sublime: o negar-se para afirmar a Verdade Última, o dissipar-se para desvelar a Verdadeira Natureza.

Mas porquê este estranho discorrer? Embora cientes de que nada de novo será dito e que verdadeiramente o melhor seria calar pois «não há ‘porquê’, não há ‘porque’», ousámos afinal perscrutar esta visão partilhada pela maioria dos sistemas filosóficos da Ásia – a da natureza não-dual da Realidade.

Como corolário inevitável da reflexão em matéria de tal índole, de imediato uma pergunta surge: mas por onde singrará o caminho (se o houver…) rumo à não dualidade? Quais serão as propostas de uma filosofia não-dual? Pensamos não trair em excesso as ideias demandadas, se avançarmos: afinal, nada de estranho … apenas a proposta de estranhar. Estranhar o mundo, estranhar a vida, enfim, estranharmo-nos. E nesse estranhar residirá, afinal, a possibilidade de experienciação do mundo de um modo mais abrangente e mais profundo – provavelmente, mais real. Não-dualidade – embora de difícil, ou mesmo impossível definição, será a realização do transcender de todos os pares de opostos, de todas as distinções.

São, porém, caminhos árduos, tão contrários ao chamado senso-comum! Estejamos cientes de que a experiência última da não-dualidade somente será des-velada no despertar, que é sem locus, não havendo o desperto, pois não há, nunca houve, nem nunca haverá, “alguém” iluminado. Residem aí as dissensões entre sistemas não-duais: embora concordantes quanto à natureza una da Realidade Última, continuarão a diferir na sua caracterização que, pertencendo ao domínio do relativo, será impossível de efectivar. É também por isso que qualquer estudo versando as diferenças ontológicas dos vários sistemas não-duais será sempre um tremendo desafio e, quem sabe, apenas levado a bom termo quando sob a superfície das diferenças se encontrar, afinal, um acordo mais profundo. Assim parecem indicar os estudos por nós abordados ao longo da presente indagação. Evitando alargar a observação ao que seria mera ousadia inconsequente, optámos por reduzir o leque dos sistemas ponderados à “dualidade” constituída, por um lado, pelos pensadores indianos empenhados na afirmação da realidade do Ātman, e por outro, pelos pensadores budistas determinados na demonstração da não existência de um self permanente e eterno. Verificámos ser consenso geral que o debate e aprofundamento desta questão tiveram como consequência talvez o ciclo mais activo, fremente e “competitivo” na história do Buda Dharma1. Como complemento, pareceu-nos que faria sentido adicionar, aqui e ali, algumas considerações de índole teosófica2 as quais, mais do que se constituírem como uma perspectiva adicional, poderão operar como reforço da unidade subjacente aos pontos de vista abordados.

 

Esbatendo diferenças

Seguindo inicialmente a exposição de Michel Hulin em Comment la philosophie indienne s’est-elle développée? La querelle brahmanes-boudhistes, começaremos justamente por relembrar que, na sua idade de ouro, o pensamento indiano foi dominado pela polémica estabelecida entre as filosofias bramânicas derivadas das Upaniṣad e as filosofias provenientes dos ensinamentos do Buda, tendo grande parte da controvérsia sido gerada em torno da questão ātman-anātman. Segundo Hulin, «este debate constituiu-se ao longo dos séculos como um eixo principal em torno do qual os diversos ramos da reflexão filosófica indiana (teoria do conhecimento, lógica, psicologia, ontologia, etc) se terão pouco a pouco desenvolvido.»3 Ora um dos fios condutores que Hulin segue, é a afirmação de que esta controvérsia, ainda perfeitamente actual nos dias de hoje, está assente num mal-entendido4. Por um lado, os brâmanes atribuem aos budistas um «impessoalismo ‘primário’», não rendendo justiça ao seu modo pragmático e provisório de admitir algo como o equivalente a um sujeito psicológico e moral5. Por outro lado, segundo Hulin, os budistas não se apercebem de que a realidade atribuída aos diferentes níveis de manifestação do sujeito pelas filosofias bramânicas, não passa de uma realidade fenomenal semi-fictícia, supondo ainda que é feita uma atribuição de «um ātman ‘Upanishádico’, suprapessoal, eterno, imutável», a cada um desses níveis6.

Em acordo mútuo, surge a dor fundamental proveniente da cisão sofrida pelo sujeito que, julgando-se como a unidade imutável de um si, se vê, afinal, arrastado pela impermanência e confrontado com a sua finitude. Assim, também para ambas as filosofias, «o indivíduo é sofrimento»7 e a libertação desse “fardo do sofrimento” somente será alcançada mediante o descartar de si mesmo8. E acrescenta Hulin, «para uns como para outros, a noção de um eu individual finalmente livre do sofrimento mas conservando inteiramente o seu estatuto ontológico distinto, é pura ficção: ‘Há a libertação, não o liberto’».

Deste modo, a libertação preconizada pelo Buda consiste na des-identificação ou seja, na ideia de não haver um si com o qual possa haver identificação. Mas isso não significa que o Buda tenha afirmado o não haver um si. Aliás, não esquecendo que o Buda parece ter assumido diferentes formas de discurso consoante o interlocutor, seria assaz difícil atribuir-lhe qualquer explicitação clara e definitiva sobre este assunto. Em última instância, o Buda parece apontar para a irrelevância da negação ou da afirmação do si como condição de possibilidade para o despertar, já que qualquer dos casos corresponderia a negar ou a afirmar uma etiqueta projectada sobre os fenómenos. Por seu lado, do ponto de vista da tradição bramânica, mokṣa surge com a realização de que sempre se foi Brahman, e no Vedānta Advaita de Śaṅkara, que segundo consenso geral mais terá desenvolvido e sistematizado a questão Ātman/Brahman, dá-se especial ênfase a que não se trata de uma “mera” fusão de um eu com Brahman mas, sim, da plena realização: Ahaṃ brahmāsmi (Bṛhad-āraṇyaka Up I.4.10), Eu Sou Brahman! Quando o Homem reconhece isto de modo integral9, não somente em pensamento ou como vago sentimento, então com essa realização advirá a dissipação da consciência do eu individual.

Torna-se assim muito interessante observar que o sentido destes argumentos poderá ser equiparado aos sentidos opostos tomados por dois homens, um Brâmane e um Budista, caminhando um para Oriente e outro para Ocidente e que, devido à forma esférica da terra, acabarão inevitavelmente por se encontrar. Assim o descreve Hulin, partindo da afirmação de que cabendo ao ego o projecto de ultrapassar o sofrimento, duas vias distintas se lhe apresentarão: a via bramânica, e a via do Buda. Na primeira, sentindo-se como uma realidade cindida, o ego «procura concentrar-se naquilo que ele experiencia como muitíssimo positivo (a pura consciência de si, a luz sem declínio de ātman), eliminando tudo o resto mediante a ascese e a meditação»10. Na segunda, ele poderá considerar «essas ilhas de positividade no seu interior (a sensação de ser uma pessoa que mantém a sua identidade ao longo do tempo e conserva mais ou menos a sua própria forma) como caricaturas da plenitude à qual aspira. Procurará então reduzi-las, de modo a que o in-forme da Realidade última (o nirvāṇa) as venha substituir». Teremos assim, no primeiro caso, a experiência da plenitude da auto-consciência e, no segundo, a experiência da plenitude da vacuidade, as quais, e introduzindo agora a visão de David Loy, outro investigador nestas áreas11, serão apenas diferentes formulações para descrever a mesma experiência, i.e., sendo as categorias linguísticas e modos usuais de raciocínio inerentemente dualistas, é natural que na descrição da experiência não-dual se tente eliminar o sujeito ou o objecto.

Explicitando um pouco mais, ao examinar as relações entre o Budismo12 e a Vedānta Advaita, Loy considera as respectivas categorias respeitantes à relação sujeito-objecto tão diametralmente opostas, que as equipara à imagem uma da outra num espelho. Na sua argumentação, Loy afirma que “em cada caso, um extremo é fenomenologicamente igual ao outro, se o dualismo entre ambos for verdadeiramente negado.”13 Neste sentido se compreende que ambos os sistemas ocultem, afinal, a mesma a experiência não-dualista e que as diferenças entre os dois sistemas derivem em primeira instância da natureza intrinsecamente dualista da linguagem: “sendo as categorias linguísticas inerentemente dualistas, a tendência natural associada à descrição da não-dualidade será a eliminação de um ou outro dos constituintes do par dualista.”14 E Loy prossegue, afirmando estar convencido de que não obstante o Vedānta Advaita olhar o Absoluto como a imutável self-substance e o Budismo o considerar como o mundo impermanente que é experienciado, a experiência que eles tentam descrever é precisamente a mesma; o desacordo não está naquilo que é percepcionado, mas no como se escolhe interpretá-lo.

Entretanto, como aceder a essa experiência? É bastante claro que do ponto de vista das filosofias não-duais, a prossecução do objectivo de nos percebermos intelectualmente a nós próprios e às relações estabelecidas com o mundo que nos cerca e com o Universo, é tarefa votada ao fracasso, já que tentar alcançar a não-dualidade utilizando as ferramentas conceptuais será algo com correlato na velha alegoria de tentar beber água utilizando um garfo. Assim, e tal como é unanimemente aceite pelas várias tradições não-duais, restará recorrer a uma praxis meditativa, essa sim, promotora da experiência de não-dualidade. E a universalidade dessa experiência torna-a inevitável, mesmo quando as práticas se desenvolvem no ambiente de sistemas duais. Aponte-se por exemplo, os vários estágios de samādhi descritos nos Yoga Sūtra de Patānjali, nos quais poderemos reconhecer o objectivo de obtenção da percepção nirvikalpa, “despida” de conceitos, como o meio para chegar ao samādhi asamprajñāta, no qual deixa de existir diferenciação entre o sujeito e o objecto de meditação. Ora isso parece indicar estarmos perante um samādhi não-dual15, conducente ao estádio último: Kaivālya.

O que é experienciado nesses estados meditativos passará sempre pela suspensão do pequeno eu, como consciência que se supunha observadora do mundo e se descobre como o próprio mundo, para além do tempo. A consciência de relação cessa, revelando-se então a natureza não-dual, auto-luminosa desse mesmo mundo. Mas como descrever realmente esta experiência? Na perspectiva de Loy16, qualquer uma das possibilidades – apontá-la como uma não-consciência ou uma todas-as-consciências – será válida. Assim como afirmar que não há self ou que tudo é o Self, será igualmente correcto ou falso, dependendo da perspectiva que estiver a ser usada. Efectivamente, o que é claro em todos os casos será essa surpreendente abertura proveniente da suspensão da dualidade entre um objecto que é observado e uma consciência que o observa, ou entre o mundo externo e o self que o confronta. E de facto, nem o Vedānta Advaita, nem o Budismo pretendem negar um dos lados da relação dualista para afirmar o lado relativo que “elegem” 17. Ambas as formulações destas tradições correspondem a tentativas de descrição da não-dualidade.

Pena é, que relativamente ao Budismo, Loy não se tenha debruçado um pouco mais sobre o terceiro ciclo da roda do Dharma, o qual inclui os ensinamentos relacionados com «o aspecto luminoso do espírito, a consciência matriz-de-tudo (ālayavijñāna), as três naturezas e o tathāgatagarbha, a Natureza de Buda presente em cada um dos seres»18. “Elevar” a vacuidade dita de negação – a vacuidade vazia – a uma vacuidade para lá da negação, será esta a perspectiva Nyingmapa e será também a perspectiva elaborada pela Mādhyamaka Shentong. Ou seja, a Verdade Última deixa de ser considerada como sendo uma vacuidade vazia de tudo, inclusivamente dela própria – perspectiva “clássica” da Mādhyamaka Rangtong –, antes se considerando como uma vacuidade vazia de tudo, excepto dela própria – daí a denominação de Shentong, “outra vacuidade”. A nosso ver, o passar de uma “vacuidade vazia” para uma “vacuidade qualificada” será realmente uma elevação de perspectiva. Segundo a Shentong, a realidade última, é a união inseparável da Vacuidade e da Claridade. E porque tudo é Natureza de Buda, a verdade última a ela assimilada em tudo está presente e, embora tudo seja vacuidade, porque nada é em si e por si, nesse último (e primeiro) reduto sobre o qual nada pode ser dito, excepto que é a Natureza de Buda, brilhará essa essência inerente da Vacuidade: Claridade, Luminosidade, Sabedoria Primordial Compassiva. Deste modo, apenas os obscurecimentos temporários e impermanentes que velam a Natureza de Buda são vazios de essência inerente e precisarão de ser removidos de modo a que a Natureza de Buda sempre-presente se manifeste em seu pleno esplendor.

Aqui chegados, contudo, uma questão permanece: porquê toda a ênfase desde “sempre” dispensada a esta querela Brâmanes-Budistas? Pensando a questão à luz da perspectiva budista, compreender-se-á que a crítica radical da ideia bramânica do “si” foi desenvolvida para evitar as consequências nefastas da identificação obsessiva de um “eu” com um “si”, conduzindo a uma auto-divinização narcísica do “eu” e a uma intensificação do apego e da aversão. O risco desta identificação com Ātman, afinal toda a fonte do saṃsāra, será tanto maior, quanto mais se transfiram os atributos desse Ātman para o pequeno “eu” completamente absorto no quotidiano mutável, impermanente e interdependente. Por outro lado, o ponto de vista bramânico contrapõe que a experiência da plenitude da vacuidade não passa de uma experiência niilista. Mas agora, acrescentaríamos nós, o que diriam perante a formulação Nyingmapa que designa a experiência não-dual como a clara-luz da Natureza da Mente? E que tudo é essa luz que emerge, tudo é dessa natureza luminosa, tudo é a energia dinâmica da Mente Desperta? E que, assim sendo, então a essência vazia é natureza luminosa, e essa natureza luminosa é a emergência da consciência, é a possibilidade de termos consciência?

Face ao exposto, parece-nos agora oportuno convocar Pasqualotto19, autor que postula a semelhança entre a Vedānta Advaita e o Budismo, afirmando que a única dissemelhança reside não numa diferença de olhares mas sim em gradações dentro da mesma perspectiva20. Recorrendo às suas próprias palavras: «Uma vez realçados alguns dos motivos fundamentais pelos quais não é legitimamente possível opor Vedānta e Budismo relativamente às questões do rito, do sacrifício, das escrituras sagradas e das diferenças de casta, podemos passar a considerar alguns dos motivos pelos quais não é realmente fundamental nem mesmo a opinião que os opõe com base no modo diferente de resolver duas questões filosóficas cruciais: a da natureza do Absoluto e a da existência do eu.»21 De facto, após ilustrar com várias passagens de textos, pertencentes a ambas tradições, que quer o Budismo quer a Vedānta admitem a existência de um princípio do Absoluto que, enquanto infinito, não pode ser conhecido por nenhuma palavra nem por nenhuma expressão finita (ou seja, está para além de todas as definições, até mesmo daquela mais ampla e profunda que o quisesse fixar como condição de todos os nomes e de todas as definições)22, Pasqualotto afirma: «Se se quisesse mesmo encontrar um motivo de diversidade entre Vedānta e Budismo no que respeita ao tema do Absoluto, dever-se-ia dizer que se trata, não de uma diferença de perspectivas, mas de diferenças de nível dentro da mesma perspectiva». E continua, dizendo que essas diferenças decorrem:

«…do facto de, enquanto nas Upaniṣad o Absoluto, embora inapreensível e nunca completamente descritível, é em geral designado em termos positivos, ou seja, colocado como princípio objectivo de que se tem evidência imediata e do qual tudo deriva, nos textos Budistas, pelo contrário, ele é sempre conotado per viam negationis, por exemplo como ‘não-nascido’, como nibbana’ (extinção), como vacuidade (śūnyatā23

Comparando esta brevíssima exposição com os argumentos avançados por Loy, parece-nos estar mais uma vez perante a recorrente questão da uma mesma constatação ser explicada por diferentes formulações.

Também entre os pensadores Indianos nos deparámos com o mesmo tipo de considerações. Somente com o objectivo de dar testemunho disso, refira-se por exemplo Chandradhar Sharma, que entende a Vedānta Advaita e o Buda Dharma24 não como dois sistemas que se opõem mas, antes, como diferentes estágios de desenvolvimento de uma mesma linha de pensamento – o pensamento que, tendo o seu início nas Upaniṣad, foi apoiado indirectamente pelo Buda, foi trabalhado na Tradição Mahāyāna, passou por um reflorescimento com Gauḍapāda, viu o seu apogeu com Śankarā e a culminação com os “Pós-Śãnkaritas” 25.

Todavia, para maior facilidade de compreensão/exposição deste assunto, e seguindo as linhas mestras propostas por Hulin e por Pasqualotto, estabelecemos uma comparação muito breve, mas mais sistematizada, que passamos de seguida a enunciar.

 

Proximidade e diferenças entre as tradições Bramânica e Budista

Em primeiro lugar, embora com excepções na tradição bramânica, ambas as tradições preconizam um Universo sem princípio nem fim. E aqui poderemos acrescentar a concordância com Teosofia, para a qual tudo o que existe radica na “Raiz sem raiz”, reiterando que o mundo que emerge do Imanifestado jamais estará separado da sua Fonte. A visão da Teosofia opõe-se abertamente àquela de um Deus que cria o mundo e depois se retira, de uma criação ex nihilo. Também postula que o presente Universo já foi precedido por uma série interminável de outros cosmos e que outros se lhe seguirão numa cadeia infinita.

Em segundo lugar, realce-se a afirmação da existência de uma ignorância metafísica fundamental – avidyā, māyā – origem do desejo e do seu oposto, a aversão, os quais constituem a base de todo o sofrimento – duḥkha, posição que mais uma vez sugere proximidade com a Teosofia.

De igual modo, nos três casos se considera que a manifestação deste “sofrimento” ou insatisfação universal se concretiza numa série indeterminada de renascimentos, num retorno à finitude da manifestação, numa prisão à roda do saṃsāra – o ciclo das manifestações condicionadas, também chamado “ciclo da necessidade”.

Em todas se considera a possibilidade da libertação – mokṣa e nirvāṇa – mediante uma tomada de consciência ou de um despertar, que, em todo o caso, apenas requererão o afastamento dos véus da ignorância. Ou seja, essa libertação está associada a uma tomada de consciência do que realmente se é. Aliás, e nisto também parece haver acordo mútuo, os grandes passos para a libertação só poderão ser dados enquanto em manifestação numa vida humana. Daí a poética classificação budista de “preciosa vida humana”.

De igual modo as três visões propõem vias de libertação onde é maioritariamente estranha a ideia de uma intervenção “externa”, antes apontando para uma prática ética, de meditação e de exercícios de ascese (tapas), a fim de caminhar numa melhor espiritualidade, conducente à auto-realização.

Ainda no âmbito destas breves considerações, não poderemos deixar de abordar as questões do rito, do sacrifício, dos textos sagrados e das diferenças de casta, usualmente consideradas motivos de diferenciação entre as posições doutrinais da Via do Buda e da Vedānta Advaita. Com esse propósito siga-se resumidamente a interessante posição articulada por Pasqualotto, a qual já desvelámos quando fizemos a transcrição das próprias palavras do autor no pequeno excerto atrás apresentado. Assim, no que respeita às três primeiras, Pasqualotto socorre-se de algumas passagens das Upaniṣad para demonstrar que nestes textos já estava presente o distanciamento manifestado pelo Budismo em relação àquelas questões. Para ilustração passamos a descrever um dos excertos:

«Os conhecedores do Brahman dizem que é preciso conhecer duas ciências, a superior e a inferior. Delas, a inferior é constituída pelo Ṛgveda, pelo Yajurveda, pelo Sāmaveda, pelo Atharvaveda. Pela fonética, pela ritualística, pela gramática, pela etimologia, pela métrica, pela astronomia. A [ciência] superior é aquela por meio da qual se alcança o Indestrutível»26.

Quanto ao repúdio das diferenças de castas que o Buda, ao contrário da Vedānta, teria manifestado, Pasqualotto realça que, nos seus discursos, o Buda nunca se terá manifestado directa e explicitamente contra a existência das mesmas. Neste assunto, o que realmente avulta é a sua afirmação de que em relação ao despertar, a posição social era irrelevante. Como ilustração deste aspecto, o autor recorda um trecho extraído do discurso dirigido ao jovem Vasettho: «Um Brâmane pelo nascimento não o é para mim, se for rico e arrogante. Aquele que nada possui e nada toma, esse para mim é um brâmane»27. Por outro lado, Pasqualotto apresenta um outro trecho, agora das Upaniṣad, onde, embora menos explicitamente, também se encontra patente o desinteresse pela condição social daquele que segue a via da libertação: «Aquele que sabe ‘eu sou Brahman’, torna-se neste universo»28. Aqui, a expressão «aquele que sabe» não implica necessariamente a casta sacerdotal mas, sim, refere-se a todo aquele que percorra a via conducente à identificação com o Absoluto/Brahman. Portanto, prossegue o autor, poder-se-á defender que tanto para a Vedānta Advaita como para o Budismo, o que importa mais é a condição em que se realiza, “eu sou Brahman” e não a condição em que se é, ou não, Brâmane por nascimento.

Regressando agora à enumeração proposta por Hulin, avancemos para a última das semelhanças entre as tradições em análise: todas parecem garantidas por linhagens de mestres autênticos, que preconizam, no caso da tradição Bramânica e na Teosofia, o Ātman, e, no caso da via do Buda, anātman. E assim chegamos à principal divergência… mas, tal como comenta Hulin, quão ingénuo seria pretender arbitrar e definir sem dúvida e definitivamente esta “querela”, se cada tradição transporta o cunho da “verificação” da sua linhagem de sábios! Perante esta evidência, nada mais deveríamos acrescentar; contudo, movidos pela necessidade de esclarecer um pouco mais as várias leituras de Ātman, começámos por indagar na obra de Hulin o que passamos brevemente a expor.

A questão de Ātman surge fundamentalmente nas Upaniṣad e parece assumir duas grandes possibilidades de leitura – paradoxalmente, Ātman é Brahman e ao mesmo tempo constitui a essência da existência individual.

Senão, vejamos: nas Upaniṣad preconiza-se uma equivalência/identidade entre o homem e o universo; os elementos que constituem o homem são os elementos que constituem o universo, sendo cinco de carácter externo – os indriyas – e cinco de carácter interno – os prāṇa. Esta posição remete para a ideia do homem como um ser composto, o que aponta por sua vez para a existência de um princípio unificador imanente que será Ātman. Deste modo, Ātman surge como a unidade de um campo de consciência29. Estaremos assim perante um princípio unificador da vida individual, por sua vez subsumido no princípio unificador de toda a existência. E estaremos perante o que está por detrás de tudo o que pensamos e fazemos, daí derivando a necessidade de uma vida espiritual focalizada nesse Ātman, princípio eterno de todo o “nosso” ser, e não nas suas manifestações externas. São estes os motivos que levaram à designação de Ātman nas escrituras como “o regente interno”30. Naturalmente, sob esta perspectiva, estaremos perante o equivalente a uma dimensão microscópica de Ātman.

Por outro lado, a meditação pode levar a uma outra identificação, a de Ātman com Brahman, tal como formulado no Chāndogya Upaniṣad: tat tvam assi – tu és Isso. Ou seja, enquanto indivíduo não és afinal senão isso, Ātman, o Absoluto. E de igual modo o Absoluto não é outra coisa senão o núcleo “central” do teu próprio ser. Neste sentido, dá-se aqui uma inversão da perspectiva cosmocêntrica31 – o homem seria um ser que, experimentado na sua actividade mais interna, é o próprio Universo, contendo em si a totalidade do existente.

Já no Budismo, não há propriamente um agregado que seja o centro e testemunho de toda a acção. Cabe aqui realçar que, no Vedānta Advaita, Ātman não é considerado um agregado. Para a Teosofia, Ātman é considerado de natureza demasiado excelsa para que lhe seja atribuída qualquer função conceptualizante e muito menos, personalizada. E naturalmente, em face da sua Natureza não-dual, será insusceptível de qualquer compreensão conceptual, assim como de qualquer tentativa de apropriação por parte do eu que se experiencia no quotidiano. O que mais se poderá aproximar e manter algum vínculo com os vários agregados que se constituem em cada renascimento será o Manas Superior, ou o Corpo Causal, receptáculo do que de mais sublime é destilado em cada vida e repositório das futuras reacções que as futuras personas, “filhas” das acções precedentes, virão a encontrar. Mas, também aí, pensamos não haver desacordo com a filosofia budista, já que, de algum modo, poderemos equiparar o Corpo Causal ao nível de consciência do agregado vijñāna (agregado das consciências) correspondente à consciência de fundo, base de tudo – ālayavijñāna –, essa espécie de matriz-depósito de todas as experiências, terreno fértil onde as experiências florescem e frutificam nas vāsanā, formações kármicas posteriormente colhidas. «É nela que se encontra o princípio vital que se perpetua sucessivamente, de vida em vida»32. Ela é também o objecto de apego por parte da consciência emocional. Do ponto de vista da realidade relativa, as sementes são eficientes, podendo ser impuras – sempre de natureza kármica e que (se) prolongam no saṃsāra –, ou puras – logo, causa de obtenção do nirvāṇa. É também a ālayavijñāna que se apropria e serve de sustento ao nāmarūpa, que por sua vez serve de suporte à vida, visto as outras consciências serem descontínuas, não podendo por isso constituírem-se como condição constante do nāmarūpa. Já ālayavijñāna é homogénea, um fluxo contínuo que se escoa ao longo das várias vidas sucessivas33. Segundo Vasubhandu, «ela evolui numa corrente contínua como o caudal de um rio»34. No entanto não é permanente; sendo receptáculo das sementes que não têm outro suporte que não ela, é fonte dos vários tipos de renascimentos que se vão sucedendo, mudando de instante em instante, sendo causa e fruto, motivo de nascimento e de dissolução. Igualmente não é eterna, cessando quando cessam todas as paixões (os kleśa) – apegos, aversões e visão errada de que se é uma identidade isolada e separada, com uma existência em si e para si – o que acontecerá para além da oitava terra de bodhisattva. Repare-se, no entanto, que embora equivalente ao estado de nirvāṇa, este estágio ainda não corresponde ao estágio do Despertar completo, obtido apenas na décima terra de bodhisattva, após a eliminação dos obscurecimentos cognitivos (jñeyāvaraṇa) relacionados com uma compreensão incorrecta dos fenómenos35.

Trata-se pois de um longo caminho a percorrer, essa senda de Ātman, essa senda da Natureza de Buda, essa senda visando o que, afinal, desde sempre e para sempre permanece… numa dinâmica de fluxo de tal maneira rápida que sobrevém majestosamente estática.

 

Em jeito de conclusão

Muito foi dito… quando o melhor, talvez, seria calar! Entretanto, no que foi exposto, algo parece avultar: à procura de Ātman, como à procura da Natureza de Buda, acaba(re)mos por emergir na não-dualidade. E também algo de índole muito prática fica(rá) a sublinhar o vaivém (des)articulado do dia-dia: a procura de Ātman, como a procura da Natureza de Buda, não permite ficarmo-nos pelos terrenos inóspitos dos “eus” quotidianos, obcecados com os seus pequenos densos níveis de percepção… Nessa senda de busca podemos talvez começar por aquilo que não somos: não somos a grosseria do corpo físico, não somos a vitalidade do corpo subtil, não somos o peso das emoções e não somos a obsessão dos pensamentos… não somos… o que seremos então? Não é fácil ir mais longe… Talvez por isso terão surgido os grandes equívocos: Ātman, o Eu, será… o Si… Um essencialismo? … Afinal há apenas, e absolutamente, nada… Um niilismo?

Mas, como acabámos de constatar, muito acaba por emergir como denominador comum das grandes Tradições, e não será por acaso que uma das perspectivas partilhadas, presente (entre vários outros sistemas) no Vajrayāna, na Vedānta Advaita e na Teosofia, é a assumpção do homem como um ser complexo, possuidor de vários níveis ontológicos, mas afinal ilusórios, e que é necessário descartar/transcender/dissolver, assim desvelando a Verdadeira Natureza não-dual da Verdade Última. Naturalmente, este será um processo moroso, pois “ao subtilizarmo-nos a ilusão também se subtiliza”36 – a ilusão acompanha-nos e surpreende-nos sempre, permanecendo de árdua detecção… até à «suspensão das flutuações de citta».

Quando o Budismo diz que não há aquele que percepciona e a Vedānta Advaita afirma que não há o que percepcionar, estaremos ao fim e ao cabo a falar de um par de opostos impossível de ultrapassar dialecticamente, pois a única via é a transcensão baseada na constatação de que existem efectivamente vários planos de manifestação com vários graus de subtilidade e em cada um deles, observadorobjecto observadoacto de observar partilham do mesmo plano de (ir)realidade. Daí o ser tão desconcertante para o observador que o seu objecto de observação lhe seja retirado, e, com ele, a fundamentação do acto de observar a que tão dedicadamente se entrega – o que por último põe em causa, claro, a sua própria existência como observador. Mais do que a eliminação da separação entre os três, isso implica a eliminação dos três. E será de facto isso o que sucederá à medida que os véus da ignorância, seja causa ou consequência de māyā, se desvanecem, consigo dissolvendo a pequena realidade desse plano – com a eliminação da ignorância e a sua transbordante proliferação de formas e fenómenos suspender-se-ão observadores e observados e o incessante tráfico entre todos eles. Então, uma maior subtileza permitirá uma maior difusão, uma maior “abarcância”, uma maior disseminação/infiltração/omnipresença nas “dobras” do espaço-tempo – o ver simultaneamente por dentro e por fora. Possivelmente o “habitante” de um plano mais grosseiro, digamos, o pequeno eu que se identifica com os agregados, será desprovido de realidade do ponto de vista de um princípio que o transcende, se quisermos, por exemplo, ālayavijñāna, a oitava consciência. E Ālayavijñāna, por sua vez, será ignorada por esse observador, inconsciente que é desse e nesse plano superior àquele em que se “move”. Isto é, retido nas malhas do espaço-tempo, para ele o dentro e o fora excluem-se mutuamente, só os vendo à vez, à medida que se vai elevando ao longo das múltiplas dobras que tolhem a sua “abarcância”. Já do ponto de vista de ālayavijñāna, ela própria o observador apenas no seu próprio plano, igualmente isenta de qualquer princípio de existência por si e em si, terá a sua existência justificada no plano que lhe antecede, o qual ignorará, até ao evento em que as dobras que a agitam se desvaneçam e deixe de haver o fora e o dentro do plano no qual ela bebe a sua existência, cessando ela também, subsumida no plano antecedente. Por fim, após uma série indeterminada de dissoluções, há uma aproximação ao Absoluto… do qual nada pode ser dito! Assim, não do ponto de vista do Absoluto, mas de um ponto de vista já muito próximo do absoluto, aventuraremos dizer, como poderão haver observador – objecto e acção de observar?

À medida que subimos a escada da subtileza, os sucessivos “eus” vão-se tornando cada vez menos possessivos, cada vez menos capazes de se circunscreverem em algum círculo de identificação; e mesmo que se pense em termos de essência, há também que não confundir isso com alguma espécie de concentrado de luz, com existência autónoma e que por aí se passeie … Assim, quando se fala da Natureza de Buda, não estaremos certamente a referir um qualquer pólo jorrante de luz mas, sim, da própria Luz omnipresente - de um pulsar omnipresente ilimitado. Do mesmo modo, quando falamos de Ātman, não estamos a falar de alguma entidade irradiante todo-poderosa, estaremos antes a falar da Natureza Última ou da última natureza que ainda seremos capazes de conceber de algum modo; do último degrau, para nós já tenuíssimo vislumbre, nessa escada de subtileza que, quem sabe, ainda se prolongará muito para além dele.

Terminando, por fim, o que mais valeria silenciar, afigura-se-nos que verter todos os anseios internos numa forma externa, por mais lógica ou excelsa que possa ser, redundará na inevitável frustração e sofrimento do peregrino que no deserto segue caminho em direcção à miragem que se desenha no horizonte mais ou menos próximo (ou mais ou menos longínquo…). Por outro lado, perseguir uma visão não-dualista, treinando o constante transpor das barreiras ilusórias da separatividade, declinando a externalidade como fonte de alimentação, e buscando incessantemente a “paisagem” interna, permitirá a desvelação da “nossa” verdadeira natureza – “isso” sem-tempo/espaço/atributos, experiência da Clara Luz –, afinal também a experiência da verdadeira natureza do mundo. Há pois, parece-nos, que insistir nessa via, realizando assim o Todo que se manifesta como Movimento e Matéria.

… “O saṃsāra é o nirvāṇa, o nirvāṇa é o saṃsāra”… mas até que haja validação deste (ainda) conceito tão difícil de entranhar, continuaremos a existir neste oceano revolto da dualidade… aspirando às águas “límpidas” da não substancialidade, da in-temporalidade…

 

 

 

E que tudo o que se escreveu se dissolva em Clara Luz

e seja vertido em benefício de

todos os seres sencientes

 

Ângela Santos

Doutorada em Química-Física pela Universidade de Lisboa, onde é docente; Curso “O Universo e o Plano Divino” pelo Centro Lusitano de Unificação Cultural; Curso de Especialização “Filosofia e Estudos Orientais” pela Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa

 

1 Cf. Kalupahana (Trad.) in Mūlamadhyamakārikā of Nāgārjuna, The Philosophy of the Middle Way, introdução, texto Sânscrito, tradução inglesa e anotação, David. J. Kalupahana, Motilal Banarsidass, Dehli, 2006 (reprint de 1986), p. 20.

 

2 Não devemos esquecer que a Teosofia é a designação moderna da Tradição-Sabedoria. De notar ainda que os Mestres da Senhora Blavatsky eram, sem qualquer sombra de dúvida, seguidores do Buda.

 

3 M. Hulin, Comment la philosophie indienne s’est-elle développée ? La querelle brahmanes-boudhistes, Éditions du Panama, Paris, 2008, p. 10.

 

4 Ibid., ps. 12, 167-174.

 

5 Cf. Ibid., p. 170.

 

6 Ibidem.

 

7 Ibid., p. 171.

 

8 Cf. Ibidem.

 

9 De facto, não é senão após um longo caminho de desconceptualização, que se poderá aceder, sintonizar, ser, ou melhor, nenhum deles mas para além deles, à realização de Ātman (considerando Ātman como o que permanece após remoção de tudo o que não seja a essência-verdade-última).

 

10 Cf. Hulin op. cit., p. 171.

 

11 David Loy, Nonduality: A Study in Comparative Philosophy, Humanity Books, New York, 1988

 

12 Mais correctamente, Dharma do Buda. Uma área interessante de estudo é o “Budismo pré-canónico”.

 

13 Cf. op. cit., Loy, p. 185.

 

14 Cf. Ibid., p. 185.

 

15 Cf. Ibid., p. 44.

 

16 Cf. Ibid., p. 210.

 

17 Ibidem.

 

18Cf. Philippe Cornu, Dictionnaire Encyclopédique du Boudhisme, Paris, Éditions du Seuil, 2006 p. 583.

 

19 Giangiorgio Pasqualotto, Dez lições sobre o Budismo, Editorial Presença, Lisboa, 2010

 

20 Ibid., p. 50.

 

21 Ibid., p. 46-47.

 

22 Ibidem.

 

23 Ibid., p. 50.

 

24 Escolas Śunyavāda e Vijñānavāda.

 

25 Cf. Chandradhar Sharma, A Critical Survey of Indian Philosophy, Motilal Banarsidass, Delhi, 2009 (reprint de 1987), p. 318.

 

26 Muṇḍaka Upaniad, I. I. 4,5, in The Principal Upaniads, Introduction, Text, Translation and Notes by S. Radhakrishnan, p. 672.

 

27 Majjhima Nikāya, XC, in I Discorsi di Gotamo Buddho, cit., vol. II, p. 506. Citado em Pasqualotto, op. cit. 45.

 

28 Bṛhadāraṇyaka Upaniṣad, I. IV. 10, in The Principal Upaniads, Introduction, Text, Translation and Notes by S. Radhakrishnan, p. 168.

 

29 Cf. Hulin op. cit., p. 18.

 

30 Cf. Ibid., p. 19.

 

31 Cf. Ibid., p. 21.

 

32 Cf. Cornu op. cit. p. 41.

 

33 Numa das aulas de Introdução ao Budismo II, recolhemos uma frase formulada pelo Prof. Paulo Borges que, por nos parecer especialmente ilustrativa, transcrevemos de seguida: «Há um fluxo mental, emocional e energético que não tem princípio nem fim. Está sempre em trânsito. A consciência é como um viajante que apenas transitoriamente se hospeda na estalagem do corpo».

 

34 Cf. Cornu op. cit. p. 41.

 

35 Ibid., p. 42.

 

36 Nas palavras de José Manuel Anacleto, numa das suas aulas proferidas no CLUC.

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