O contributo do conceito de vontade e da música de Wagner para o filme Excalibur, de John Boorman

 Este artigo tem o propósito de estabelecer uma possível ligação entre a filosofia da vontade, desenvolvida por Arthur Schopenhauer em “O Mundo como Vontade e Representação (1819) e a leitura que o realizador britânico John Boorman fez da gesta arturiana no filme Excalibur (1981), no qual recorre à música de Richard Wagner para a banda sonora.

O conceito de vontade em Arthur Schopenhauer

Não me tortura mais a Dor, sou feliz.

Creio em Deus, numa Outra-Vida, além do Ar.

Vendi meus livros, meu filósofo queimei-o.

Agora, trago uma medalha sobre o seio

Com a qual falo, às noites, ao deitar.

(Ao canto do lume, António Nobre)

O filósofo prussiano Arthur Schopenhauer (Danzig, 22 de fevereiro de 1788 - Frankfurt, 21 de setembro de 1860) viveu na época áurea da Revolução Industrial e, por isso, assistiu à fase inicial e desenvolvimento do capitalismo. Nas cidades (recém)industrializadas proliferavam os aglomerados operários, onde famílias inteiras se amontoavam em bairros de lata, onde imperava a precariedade, a miséria e, muitas vezes, a promiscuidade. Sabemos que no início do século XIX, com dezoito anos, o futuro filósofo saiu da sua Prússia natal para empreender um périplo pela Europa industrializada. O objectivo era tornar-se num futuro comerciante, informado sobre a realidade vigente de então. Porém, a consequência foi ter-se transformado num observador sistemático do mundo que cedo classificou como um local de dor e injustiça. Tal impressão terá sido agravada com a visita que realizou à cidade francesa de Toulon, em 1804, onde percepciona a miséria humana existente na comunidade de forçados às galés.

Os exemplos de crueldade e despotismo são, de resto, abundantes na literatura romântica da época: bastará recordarmo-nos das descrições de Victor Hugo no romance Os Miseráveis, cuja personagem Jean Valjean era, ele próprio, um antigo forçado.

O contacto, por volta de 1813, com a filosofia hindu e em 1818 com o pensamento budista, foi decerto um importante contributo para, finalmente, mitigar a opressiva sensação de dor que havia de acompanhar o jovem pensador, nesta sua primeira abertura ao mundo. Escreveu ele: Enquanto pessimista eu sou o oposto necessário de Leibniz, enquanto otimista, e isso deduz-se da circunstância de Lebniz ter vivido uma época plena de esperanças enquanto eu vivo num tempo desesperado e desgraçado. Se eu tivesse vivido em 1700, seria um Leibniz, refinado e otimista, e este seria eu se vivesse agora.1

 

Contrariamente aos seus compatriotas da cultura germânica, Karl Marx e Friedrich Engels, o autor do Mundo como Vontade e Representação, não entende o capitalismo como corolário da sociedade de exploração do homem pelo homem, mas como mais uma oportunidade de afirmação da violência, da dor ou da injustiça. Assim o regime capitalista, tão vilipendiado pelos intelectuais do seu tempo, não é, aos olhos de Schopenhauer nem melhor nem pior do que qualquer outro que pretenda substitui-lo.

As ressonâncias do budismo estão presentes nesta interessante conceção, absolutamente descrente de qualquer idealismo ou de qualquer projeto de sociedade, utópico ou não.2

Após a derrota dos projetos revolucionários, mais ou menos herdeiros da Revolução Francesa, o sorumbático e misantropo Schopenhauer tornou-se o educador 3 da geração pós revolucionária, a qual se irá comprometer com a tendência irracionalista, ao afirmar que todo o esforço político é vão, já que os males do capitalismo acabarão por se reproduzir em qualquer outro sistema, porque são ingénitos à espécie humana. E, porquê? Porque nenhum progresso é esperado para a humanidade… na qual os mesmos males renascem sem cessar.4

Perante este evidente triunfo contra a razão, no sentido que Lukács a entende, resta a desesperança de uma vida individualizada, presente num Schopenhauer isolado e associal, temeroso de perder a sua pequena fortuna, de acordo com o remoque ácido de Nietzsche5. O seu pessimismo decorre, assim, da descrença nas grandes transformações políticas que varreram a Europa no virar do século da Luzes para o século da Revolução Industrial, da incapacidade de, realmente, mudar seja o que for que valha a pena, uma vez mais recordando Lukács, na sua obra maior O Assalto à Razão6. Consequentemente, resta a afirmação do indivíduo e das suas virtudes, tomado como absoluto em si mesmo, no dizer de Nietzsche.7

Mas, detenhamo-nos um pouco mais no irracionalismo em que Schopenhauer é pioneiro. Este irracionalismo consistirá em renunciar ao edifício concetual enquanto sistema filosófico e, doravante, a filosofia ocidental afirmar-se-á numa espécie de impulso existencialista, avant la lettre, contra o pensamento esquemático e abstrato que havia estruturado as filosofias do idealismo de Kant a Hegel. 8

“A vivência estreita e unilateral do concreto sem elevação ao nível universal… define a característica decisiva do irracionalismo“, como observa M. Pereira. 9

Prevalece assim, o domínio do indivíduo, afirmando, ainda que subtilmente, a vontade predestinada, de que a vontade de poder de Nietzsche será exemplo, movendo a nobre energia dos fora de série, como Siegfried ou Arthur de Pendragon.

Por outro lado, o pensamento abstrato será incapaz de captar a experiência do existir, afirmando-o, antes, como devir, pathos imprevisível, obnubilando assim a identificação do fio essencial da História dos seres humanos.

É ainda próprio do irracionalismo preferir o indivíduo à multidão. É nesse sentido que Kierkegaard, reclama uma existência com paixão.10 Também Nietzsche reclama uma vida heroica, procurando o valor da existência na “capacidade para imprimir à vida a marca da eternidade”11.

Em conclusão, no domínio gnosiológico, o irracionalismo desvaloriza o entendimento e a razão, glorificando a intuição ou a fé como alternativa aos instrumentos clássicos da Filosofia.12

O alvo principal é, já se vê, a Ciência, qual véu de Maya. A ciência, como de resto todo o pensamento concetual, dará lugar à expressão artística, denominador comum dessa nova forma de entender o mundo13. Uma expressão artística, irreprimível e cega, movida por uma vontade que se manifesta com a força de uma vaga alta ou de uma torrente de lava, dando corpo a uma satisfação imperiosa, urgente e inexplicável, não sabendo ao que vai e para onde se dirige mas cuja presença marca declarativamente.

Todavia, não se pense que a vontade está apenas adstrita ao mundo inorgânico ou orgânico, destituído de consciência, ela também impera na ação consciente do ser humano, diferindo em grau, mas não em essência. Assim, a experiência da vontade é decifradora de um mundo altamente encriptado ao intelecto, situando-se para lá do princípio de individuação ou do de pluralidade, para lá do espaço e do tempo, eterna, nada a condiciona ou extingue. É livre, bastando-se a si mesma. Contudo, não apenas é livre como poderosamente omnipotente, remetendo o mundo para um plano de absoluta contingência, já que este tanto poderia ter sido originado pela vontade, como não 14. Esta ideia remete-nos para uma das mais interessantes questões abordadas no Mundo como Vontade e Representação que é a conceção verdadeiramente pessimista e destituída de sentido do ser humano, o qual, longe de constituir um milagre ou um dom, não é mais do que a expressão da extrema miséria, do sofrimento brutal e absurdo; a vida entendida como uma pesada dívida, a pagar na temporal agonia dos desejos prementes, jamais satisfeitos, da tortura de projetos emergentes e sempre incumpridos 15: até que a morte, redentora, venha cobrar o capital em falta, representando o sofrimento, tão só, os juros.

Não era de somenos, vislumbrar-se o espaço para a alguém ser concedido o investimento conducente à solução, de linha política, para o problema da iniquidade ou da injustiça que livremente grassam entre os seres humanos. O filósofo reafirma, pelo contrário, a inutilidade das análises políticas, frequentemente desdenhadas ou ignoradas. Não há qualquer solução para a dor, pois que a origem da crueldade, ou da violência, reside na natureza culpada e expiatória da nossa existência: “O maior delito do homem é ter nascido”16.

Dissemos atrás que as ressonâncias budistas ou bramânicas eram evidentes. Ora, é o próprio Schopenhauer a afirmá-lo, identificando a preocupação estruturante com o problema do sofrimento mas acrescentando a dimensão de culpabilidade, metaforicamente representada no pecado original, presente no cristianismo, na conceção pietista tão cara a Kierkegaard e a tantos outros pensadores do norte da Europa dessa época.

Permitimo-nos discordar, levemente, de Schopenhauer, no que concerne a este ponto. É verdade que, sobretudo no caso de Buda, o fator que motiva as suas sendas de iluminação é a descoberta do sofrimento, da doença ou da morte. Há, portanto, um incontornável pessimismo. Subsiste, no entanto, alguma dificuldade em subscrever o pessimismo da filosofia oriental como culpa ou expiação. Já no caso cristão, judeu e islâmico, não raro esse pessimismo se volta contra a vida, desdenhando-a, não só como Maya, véu que oculta e ilude, mas classificando-a como algo maldito que é preciso ensombrar com a sugestão da culpa e da expiação. Parece-nos que no Dharma do bodhisatva mais do que uma expiação se trata de um caminho de iluminação, de progressiva libertação dos samsaras em direcção ao Nirvana.

Ao invés do que defendeu Schopenhauer, ao afirmar “não se pode atribuir outra finalidade à nossa existência que não seja o propósito de nos ensinar que, para nós, seria melhor não existir” 17, as tradições orientais edificaram-se, não em torno da (de uma) culpa, mas antes na senda de um auto aperfeiçoamento, capaz de trazer sentido a uma existência votada inicialmente ao reino da sombra.

Exposto o pessimismo, com tanta clareza, compreende-se que estamos face a uma desvalorização da História e consequentemente da Política, votada à descrença e desconfiança. Afinal, o grande problema dos seres humanos não é serem … humanos? Existirem? 18

O conceito de vontade no filme Excalibur de John Boorman

Vivemos como névoa e existimos como ferro.

A vida é existência volatilizada… um vapor de metais elevados à temperatura do Delírio…

Mas a vida arrefece; a névoa que pairava no Infinito volta a condensar-se, e é peso bruto – pedra e ferro.

(O Bailado, Teixeira de Pascoaes)

Na sua adaptação cinematográfica dos textos de Sir Thomas Malory (1405-1471), sobre a lenda do rei Artur, John Boorman, dá uma significativa relevância ao conceito de vontade, ainda que seja prudente o espetador estar desperto, a fim de detetar essa presença.

As primeiras cenas do filme ocorrem num cenário confuso e trepidante, ao jeito das sortidas de cavalaria medieval. Homens e cavalos esforçam-se, cerram os dentes os primeiros e resfolegam os segundos, enquanto tilintam os ferros de armas e armaduras na peleja. De quando em vez, o som surdo de uma lâmina que, finalmente, logrou passar o teste da couraça, ou da loriga, penetra a carne, provoca um grito rouco, entre golfadas de sangue do guerreiro, moribundo.

Nesta primeira refrega sai vencedor Uther Pendrágon que clama, em altos brados, ser o mais forte, o vencedor, o rei.

Merlin, o druida, procura levar Uther a comportar-se como rei: quem ganha a batalha tem que saber fazer a paz. Mas, para desgraça dos britânicos (bretões, talvez) Uther é melhor a chacinar homens do que a governá-los.

Há uma vontade em Uther, como há nos outros cavaleiros, Gwain, Bors, mas é uma vontade cega, de domínio puro, instintivo, como no lobo alfa de uma alcateia. Porém, falta-lhes as competências que tornam o lobo alfa respeitado na alcateia.

Parcamente reconhecido pelos seus pares, dita o seu fim ao trair o seu súbdito mais poderoso e indómito, porque lhe deseja a mulher, Igrayne, a duquesa de Tintagel da Cornualha. Não há vontade que corte a raiz do desejo, porque é livre como o vento, porque é livre! A força, dessa vontade, leva-o a obter a ajuda de Merlin para ter acesso a Igrayne.

Merlin cede mas obriga o impulsivo Uther a uma promessa, dar-lhe o fruto dessa relação. Também Merlin é vontade, mas uma vontade universal, com propósitos longínquos: acautelar o futuro. Dessas vontades conjugadas nasce Arthur, o jovem escudeiro que, inadvertidamente, arranca a espada que Uther, moribundo às mãos dos seus súbditos em revolta, (dirá Merlin: Uther nunca conseguira ler o coração dos homens), havia cravado num rochedo.

A vontade de Arhtur é inocente. Ele só quer cumprir adequadamente a sua função de escudeiro e repor a espada que o seu cavaleiro havia perdido.

Porém, uma vez revelado o seu destino pelo ato prodigioso, a vontade de Artur evolui num sentido compassivo, ao trazer a justiça e a paz ao martirizado reino. O povo sofre, ouvia-se.

Se é verdade que Merlin é catalisador dessa viragem da vontade, a necessária disponibilidade é da responsabilidade de Arthur no exercício da sua predestinação. Não esqueçamos que só faz jus à sua predestinação quem a aceita, como sucederá com o jovem monarca.

A vontade de Arthur e Merlin, consubstanciadas, originam a edificação do reino, centrado num Camelot de sortilégio, onde se materializa a vontade de saber e realizar o que de melhor o ser humano tem.

O período de paz e prosperidade que se segue, quase faz esquecer o anterior caos. Mas o princípio de individuação não desapareceu e a suspeita instala-se nos interstícios do ócio, levando Arthur a questionar Merlin se o mal estava definitivamente neutralizado. Merlin, sabiamente, nega-o e afirma a imprevisibilidade da sua emergência.

Anuncia-se o desastre, na evidência da traição, cuja face é a vontade indómita da paixão entre o dileto Lancelote e a inspiradora Guinevere: está em ruína o frágil edifício arturiano.

Recordemos Schopenhauer, ao afirmar que independentemente da direção que o exercício da vontade possa tomar, acaba por cair infalivelmente nos mesmos problemas, nas mesmas opções desastrosas, numa irremediável e cíclica aproximação ao abismo.

Na verdade, o caos retorna à Britânia e Arthur cai doente, separado dos que mais amava, a mulher e o amigo Lancelote. Até Merlin tinha desaparecido. Percival ou Parsifal (?) continua a seu lado e vai ser o único bem-sucedido na demanda do Graal, cumprindo o pedido sonhador do rei aos seus cavaleiros: procurem presságios, sortilégios. Só o puro Percival, despido da sua armadura, em simbólica nudez, purificada pela água, quase afogado, em estado alterado de consciência, logrará encontrar o precioso recetáculo, dando ao seu rei a oportunidade de uma última afirmação da vontade da compaixão e da abnegação, recuperando a velha irmandade e a sua vontade, que afirma ao adiar a morte.

Artur não tendo filhos de Guinivere, vem a conceber um, durante a sua longa letargia, no ventre da sua meia-irmã, a fada negra Morgana. Essa criança é Mordred destinado a usurpar o trono de Artur. Esse é o embate final das vontades, dos diferentes princípios de individuação que, do lado de Artur, se apresenta como o persistir de uma Ideia, cuja recordação contrasta como uma evanescência da sua participação matérica. Arthur e o seu séquito, a que se junta Lancelote na derradeira batalha, escrevem a memória de uma ideia, um sonho que mal se recorda, mas que pode ser matéria de futuro: Boorman rompe com Schopenhauer.

Será altura de explicarmos esta constante correlação entre o filme de Boorman e o filósofo da vontade. Sendo o conceito de vontade a chave da proposta de Schopenhauer, mesmo num mundo sem sentido à vista, não se pode escapar à dor e ao sofrimento, ninguém nem nada, pode escapar. Tudo é vontade.

Assim, os personagens de qualquer saga ou mito são, antes do mais, vontade em movimento, em materialização. É o que sucede com Uther, Gwain, Bors e outros. São senhores da guerra. Querem poder, querem dominar, querem perpetuar o seu nome e sangue, numa toada que atrás comparámos aos lobos alfa das alcateias?

Os senhores são movidos por um dinamismo que os cega e estreita na circunscrição do seu destino imediato, sem visão.

Com Arthur é diferente. A vontade emerge, timidamente, no início e depois com crescente consistência. Arthur contribui para o diluir das vontades circunscritas, mobilizando-as, com o seu exemplo e liderança, num projeto comum.

Arthur também desconhece até onde pode ir a sua ação. Tão pouco Merlin. Nem mesmo Percival. Mas há um ajustamento da vontade na direção de um movimento de esperança, embora bastante misterioso, permitindo aos seus detentores uma intuição da essência da vida que escapa aos demais e que tornará estes homens seres de exceção, capazes de garantir a edificação do seu ícone lendário. Seres que definitivamente quebraram o princípio de individuação que os tolhia e anulam a sua vontade egoísta em prol do universalismo salvífico presente na demanda do Graal.

A música de Wagner e o conceito de vontade em Excalibur de John Boorman

A música é, segundo o autor de O Mundo como Vontade e Representação, “como arte tão elevada, tão admirável, tão própria para comover os nossos sentimentos mais internos… é uma intuição”.19

Cremos que essa intuição estará na origem da seleção de Boorman para ilustrar musicalmente o filme Excalibur.

 

Em várias cenas é repetido o mesmo trecho musical de Wagner, no caso a marcha fúnebre de Siegfried. Nas caóticas cenas iniciais das batalhas, entre os senhores da guerra. No duelo entre Artur e Lancelote e acima de tudo na sublime cena final: a morte de Artur. Ali, a peça vai em crescendo de intensidade, como volutas em ascensão, enquanto o corpo do rei navegava suavemente a caminho de Avalon, velado pelas três graças.

O herói morto, paradoxalmente, imortaliza-se ao morrer, assim como tudo o que significa, seja a generosa intrepidez, seja a ação visionária que se projeta no futuro. Adiado é certo, mas não menos real.

O trecho referido permite reconhecer, intuitivamente, a dimensão do herói, na sua fragilidade e na sua força. O herói que corre perigo de morte, por contraste com os deuses, o herói que é matéria do futuro.

A mais surpreendente consideração é o da “música ser independente do mundo fenomenal, ao ponto de poder existir sem este”20. Em contraste com outras artes a música exprime não as sombras, mas o próprio ser inferior nos sons agudos. Ela é “expressão da vontade”21.

A morte de Arthur, como Boorman a concebe, plasticamente enquadrada musicalmente, transporta-nos num júbilo que não se confina ao mero juízo do gosto subjetivo, antes remete para uma grandiosidade que não pode deixar de abranger todos os sujeitos passíveis de fruir a sua grandeza.22 Resulta daí, o profundo envolvimento que sentimos, enquanto espectadores. A morte de Arthur não é só a morte de um herói de um conto medieval, ela é a morte de todos nós enquanto combatentes do sonho que nos escapa por ora, mas que não deixa de nos acenar enquanto projeto do e para o futuro. Tal como a morte de Siegfried é a morte de todos os heróis, de todos os deuses da gesta germânica que não podem escapar à destruição que as forças do caos precipitam. Resta o consolo de a queda dos deuses não ser senão um episódio de um ciclo que não se fechou e permanece vivo nos sobreviventes.

Em Excalibur, é Artur que morre mas a espada fica entregue à sua guardiã mágica, a senhora do lago. Sobretudo, fica o puro e leal Percival que obedecendo à última ordem do seu rei, edifica a esperança em cima das ruínas de um ciclo que se cumpre na afirmação de uma vontade que anula a individuação de alguns, poucos, eleitos, para os tornar paladinos da compaixão e do amor.

Enquanto espectadores, mais do que a lógica gráfica, imagética dos acontecimentos, é a música que com o seu poderoso envolvimento vai possibilitar a transmutação para esse estado de exceção que anuncia o homem para além de si mesmo, quebrado o princípio da individuação e de todos os constrangimentos insolentes, reconciliando-nos com o outro e com a Natureza.

Está em marcha o Übermensch 23 de Nietzsche. Siegfried, Percival ou Arthur são os seus arautos.

Como é de futuro que falamos, deixemos em aberto a gesta dos heróis e da vontade que a música de Wagner foi capaz de intuir neles.

José Manuel Marques

Licenciado em Filosofia; Mestrado em História e Cultura das Religiões; Membro da Direcção da Associação de Professores de Filosofia; Ex-membro da Direcção da Sociedade Nacional de Belas Artes.

Bibliografia e recursos:

Lavignac, Albert, Le Voyage Artistique à Bayreuth, Delagrave, Paris, 1928

Lukács, El Asalto a la Razón, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1959

Kant, E., Critique de la Faculté de Juger, Vrin, Paris, 1968

Kierkegard, S., Les Miettes Philosophiques, Seuil, Paris, 1967

Mueller, L’ Irrationalisme Contemporain, Payot, Paris, 1970

Nietzsche, F., Schopenhauer. Educador, in Consideracões Intempestivas, Presença, Lisboa, 1977

Nietzsche, F., La Naissance de la Tragédie, Ouvres Philosóphiques Complétes, I,

Gallimard, Paris, 1977

Nietzsche, F., O nascimento da Tragédia, Relógio d’Água, Lisboa, 1997

Nietzsche, F., Asi Habló Zaratustra, Obras Completas, Aguilar,Buenos Aires, 1961

Schopenhauer, Le monde comme Volonté et comme Représentation, PUF, Paris,

1966

Schopenhauer, O Mundo como Vontade e Representação, Lisboa, Rés, 2008

Schopenhauer, De la Quadruple Racine du Principe de Raison Suffisant, Phil, Vrin, Paris, 1946

Wagner, R. Götterdämmerung, Bayereuther Festspiele, DVD, Unitel, Deutsche Grammophon, Hamburg, 1979

1 Schopenhauer in Loewith, De Hegel a Nietzsche, Ed. Sudamérica, Buenos Aires 1968, p. 255.

2 George Lukács, El Asalto a la Razón, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, 1959, p. 47.

3 “… Não conheço nada melhor do que regressar ao educador, ao que nos formou… Schopenhauer… a minha confiança nele foi repentina. Nietzsche, Schopenhauer, Educador, in Obras Completas, Aguilar, Buenos Aires, 1966, p. 105 e 108.

4 Émile Bréhier, Histoire de la Philosophie, tomo III, Quadrige, PUF, Paris, 1981, p. 715.

5 Nietzsche, Consideraçiones Intempestivas, Obras Completas, Aguilar, Buenos Aires, 1966, p. 110.

6 Ver nota 2.

7 Ver nota 4, p. 128.

8pensar abstractamente é mais fácil do que existir” Kierkegaard, Post Scriptum aux Miettes Philosophiques, Gallimard, Paris, 1949, p. 205.

9 M. Pereira, Ser e Pessoa, I.E.F., Coimbra, 1967, p. 29.

10 Ibidem, p. 209.

11 Nietszche, La Naissance de la Tragedie, Ouvres Complètes, Gallimard, Paris, 1977, p. 149

12 G. Lukács, El Asalto a la El Asalto a la Razón, p. 9.

13 Ibidem, p. 108.

14 Ibidem, p. 347.

15 Ibidem, p. 1330 a 1343.

16 Ibidem, p. 1370.

17 Ibidem, p. 1373.

18 “A História é, no fundo, sempre a mesma coisa, quer se trate de ministros, diplomatas ou de camponeses, sempre as mesmas paixões e quimeras” Schopenhauer, in Jean Bourdeau, Pensées et Fragments, p. 18.

19 Ibidem

20 Ibidem, p. 482

21 Ibidem, p. 495

22 Kant, Critique de La Faculté de Juger, Vrin, Paris, 1968, p. 95 e ss.

23 Nietzsche, Asi Habló Zaratustra, Obras Completas, Aguilar, Buenos Aires, 1961, p. 244 a 251.

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